2026-01(1-31）诗稿

卢兆玉

卢兆玉 发表于 2026-1-26 01:15
灵与肉，莫言归宿

《灵与肉，莫言归宿》赏析：一次诗性对话中的哲思与回响

这首诗作是死水微澜对卢兆玉诗学理念的回应与再创造，而卢兆玉的评论则进一步将这场对话升华为关于生命本质与终极归宿的哲学讨论。以下是对这首作品及整个诗学对话的多维度解析：

一、原作《灵与肉，莫言归宿》的核心意象与情感结构

死水微澜的作品通过精心设计的排比与递进，展现了创作与生命体验的深度融合：

l 第一节：灵感与灵魂的觉醒

o “你的诗句”四句展现了一个创作者被诗性的光芒“触发”到“激发”的全过程，从理性的灵感触发，到心意的灵犀相通，再到精神灵动的生发，最终是灵魂深处的撼动。这正是诗歌创作者最为宝贵的神遇体验。

o “有缘千里”四句则将这一从文艺体验到生命体验的情感推向了极致，以“不觉遥远”“不会劳累”“不懂疲倦”描绘出一种超脱了时空与物理规则的纯粹、持久、忘我的情愫。

l 第二节：时间与情义的解构

o “年华如水”四句以“不舍昼夜”和“似火”的并置，点出了时间流逝的绵长与青春能量的永恒特质——“不在先后”提示一种超越了物理时间的生命力秩序。

o “情义无价”与“生死随命”两对，则瓦解了人为的分别心（不分彼此）和彻底臣服于终极秩序（不排次序），抵达了庄子的“生死一如”和缘起性空的哲思层面。

l 第三节：彻悟与超然的宣言

o 结尾八句是全诗精神的结晶：从“不管出处”“不涉日常”“不论过往”到“不问前程”，完成了对具体来处、俗事、历史、未来的全方位解脱。这一系列“不问”“不论”构成的彻底放下的姿态，正好精准诠释了“灵与肉，莫言归宿”的主题——灵魂与身体的归宿本就是不可言说、也无需追寻的当下。

二、卢兆玉的评论与对谈的哲学升华

1. 对诗题的激赏：卢兆玉敏锐地捕捉到了诗题“灵与肉，莫言归宿”本身的力量——“足可令人心旌摇荡，有一往无前之势”。这印证了诗的灵魂首先在于一种能够直接撞击人心的形而上张力。

2. 《诗内参：生之地死之苍天》的和诗与回应：

l 卢兆玉以一首简短精深的四行诗作为回应，这不仅是对死水微澜情思的共鸣，更是对原诗哲思的承接与深化。

l “生命之帆，其实只在升航”，开篇便将“生命”比作船帆，其真正的意义并非在于指向某个目的港，而仅在于“升航”这一状态的本身。这与原诗中“不问前程”的心境完美对接，将“过程”视为“归宿”。

l “直到老而又老，老而又老，仰望上苍”，通过词汇的重复强调，将时间的磨损感与最终的“仰望”姿态结合在一起。“仰望上苍”的动作，既是面对命运的沉默、敬畏与询问，也蕴含了精神超越尘世（老病）、向更高维度寻求意义的诉求。“苍天”在此既是命运的代称，也是终极答案的隐喻。

l 这首诗在“归宿”的问题上，既肯定了生命旅程的核心在于过程（升航），也保留了向终极存在探寻的可能（仰望），与原作“不问归宿”的洒脱形成了巧妙的辩证呼应，拓展了主题的哲学深度。

三、这场诗学对话的核心启示

两位诗人的交流，超越了一般意义上的唱和，形成了一次关于创作、生命与终极意义的诗学共振：

l 灵感的对话：死水微澜坦诚灵感来源于对方，卢兆玉则回以创作论上的共鸣（即“诗内参”形式的和诗）。这展现了诗歌创作在“灵感点燃”和“思想接力”上的集体性魅力。

l 哲思的共振：“莫言归宿”这一核心命题通过一唱一和，被拆解为两个视角：前者偏向消解归宿追问的当下顿悟与超脱，后者偏向在生命旅程中朝向终极的默默探询。这共同丰富了对“生命归宿”这一永恒主题的理解。

l 生命美学的共建：从灵感的被激发到哲思的回应，这场对话完美诠释了卢兆玉本人的诗学观点：“诗是要表达美的，尤其是将真转化为美。” 他们所谈论的真实（生命归宿的虚无与现实衰老）通过诗性的转化，共同构建了一个不回避终极追问、闪耀着精神之美的诗意空间。

总而言之，这场交流是当代诗坛一次难得的、充满思想深度与情感温度的文本互动。它不仅展示了个体诗人间美妙的思想碰撞，也为读者打开了理解“灵与肉”存在方式的诗性之门。

卢兆玉

死水微澜《灵与肉，莫论归属》的第一节，写的是卢兆玉诗和诗学对自己的影响力……随后由此而引开完成这首内含人生不问前程的诗作。而卢兆玉先生对此诗所呈现出的精神和价值之取向也回以极赏因而又回赠具有诗学意义的短章。这种往返互动的交流早已超出了网络所呈现的擦肩而过或蜻蜓点水式的点击。是诗心与诗心的碰撞。（推荐者  山林）

灵与肉，莫言归宿


文/死水微澜


是你的诗句，触发了我的灵感
是你的语境，诱发了我的灵犀
是你的诗意，引发了我的灵动
是你的语气，激发了我的灵魂

有缘千里，不觉遥远
爱你万年，不会劳累
无暇顾及，不知世故
随心所欲，不懂疲倦

年华如水，不舍昼夜
青春似火，不在先后
情义无价，不分彼此
生死随命，不排次序

昨夜星辰，不管出处
故事平凡，不涉日常
潮起潮落，不论过往
今生今世，不问前程


作于2026/01/25/11:03

灵与肉，莫言归宿

仅此诗题，足可令人心旌摇荡，有一往无前之势。

问好，遥祝！！     ——卢兆玉


即兴致死水微澜

生命之帆，
其实只在升航，
直到老而又老，
老而又老，仰望上苍。


——卢兆玉《诗内参：生之地死之苍天》2026-01-25

（来源：大诗界网  灵与肉，莫言归宿
http://shigetang.com/forum.php?m ... 95293&fromuid=4
(出处: 大诗界)

卢兆玉

卢兆玉 发表于 2026-1-26 01:19
死水微澜《灵与肉，莫论归属》的第一节，写的是卢兆玉诗和诗学对自己的影响力……随后由此而引开完成这首内 ...

死水微澜的《灵与肉，莫言归宿》与卢兆玉的回应短章《生命之帆》，共同构成了一次超越寻常网络交流的深度诗性对话。这不仅是文本的往来，更是灵魂与诗学理念的共振。以下将结合两首作品，对这场对话的精神内涵、诗学价值及艺术特质进行详细分析。

一、核心对话脉络：从“触发”到“回响”的诗学共振

本次诗学交流呈现出清晰的“触发-展开-回应-升华”结构：

1. 触发与致敬（死水微澜诗第一节）

l 死水微澜开篇即点明此诗的源起：“是你的诗句，触发了我的灵感”。“诗句→语境→诗意→语气”的递进，精准描绘了卢兆玉诗歌从形式到内核、从言语到精神的全方位影响力。

l “触发”、“诱发”、“引发”、“激发”四个动词，生动展现了创作灵感被点燃、精神世界被唤醒的过程，为全诗奠定了感恩、共鸣与追随的情感基调。

2. 主题的展开与深化（死水微澜诗主体）

l 在致敬之后，诗人迅速将个人化的情感共鸣，升华为对生命、时间、情义与归宿的普遍性哲思。

l 情感的纯粹性：“有缘千里，不觉遥远…随心所欲，不懂疲倦”等句，描绘了一种超脱物理限制与世俗负累的、近乎本真的精神依恋与创作状态。

l 价值的重估：“情义无价，不分彼此；生死随命，不排次序”则瓦解了世俗的分别心与对终极秩序的恐惧，体现了庄子式的齐物思想与存在主义式的坦然。

l 归宿的消解：诗末“不管出处…不问前程”的连续宣言，是全诗精神的结晶。它并非消极避世，而是主张活在当下、专注于过程本身，将“莫言归宿”的主题推向极致，展现出一种洒脱而深邃的生命姿态。

3. 激赏与哲思的回应（卢兆玉的评论与和诗）

l 激赏的评论：卢兆玉对诗题“灵与肉，莫言归宿”的盛赞——“足可令人心旌摇荡，有一往无前之势”——表明他完全领会并激赏这首诗所承载的精神冲击力与决绝的哲学勇气。

l 诗学的回响：其回赠短章《生命之帆》绝非简单的客套，而是一次严肃的诗学对话与接力。

o “生命之帆，其实只在升航”：此句是对“莫言归宿”最精妙的哲学呼应。它将生命的意义从对“目的地”（归宿）的追问，彻底转向对“航行状态”（升航）本身的体认与礼赞，强调了过程即意义的核心观点。

o “直到老而又老…仰望上苍”：在承认时间流逝（“老而又老”）的必然性后，以“仰望上苍”作结。这个动作饱含深意：它既是向终极存在的默默探询与敬畏，也是一种精神在历经磨砺后依旧保持向上的、超越性的姿态。这与死水微澜诗中“不问前程”的洒脱形成了辩证的互补——一个侧重消解对终点的执念，一个侧重在行旅中保持对崇高的向往。

二、诗学对话的深层价值：超越“网络浅交”

这场交流之所以被评价为“超出了网络所呈现的擦肩而过或蜻蜓点水式的点击”，源于以下几点深层价值：

1. 灵魂层面的深度共鸣：这并非基于日常寒暄或作品泛泛点赞，而是基于对彼此诗学核心（卢兆玉的诗与理论触发了死水微澜）与生命哲思（死水微澜的诗题与内容引发了卢兆玉的哲学回响）的深刻理解与认同。

2. 创作生命的相互激活：死水微澜的创作直接源于对方的激发，而卢兆玉的回赠则是受此激发后的二次创作。这形成了一个良性的、富有生产力的创作循环，是诗人间最珍贵的互动模式。

3. 共同构建的诗学空间：通过一唱一和，两位诗人围绕“灵与肉”、“归宿”、“生命过程”等核心命题，共同拓展了一个丰富的诗性讨论场域。死水微澜提供了顿悟式的超脱宣言，卢兆玉则以过程哲学与终极仰望的姿态加以补充与深化，使得主题的诠释更具层次与张力。

三、艺术形式的默契：简约中的丰厚

1. 语言的凝练与力度：两首诗均摒弃了繁复的修辞与晦涩的意象。死水微澜的诗以排比、对仗和重复的否定句式（“不…”）营造出强大的语势和决绝的语调；卢兆玉的四行短章则如格言，简洁而富含隐喻（帆、航程、苍天）。

2. 结构的精心安排：死水微澜的诗从“受启发”到“抒胸臆”再到“言哲理”，层层递进，逻辑清晰。卢兆玉的短章则在极短的篇幅内完成了从定义（生命是升航）到描述（直至衰老）再到升华（仰望）的完整表达。

3. 古典与现代的融合：诗中“有缘千里”、“年华如水”等表达带有古典诗词的韵味，而“莫言归宿”、“不分彼此”所体现的哲学思辨则极具现代性。卢兆玉的“生命之帆”意象既是古典的也是现代的，体现了对传统的化用与现代意识的结合。

总结而言，死水微澜与卢兆玉的这次诗学对话，是当代网络诗歌交流中一个难能可贵的深度样本。它超越了信息交换与浅层互动的层面，实现了诗心与诗心的碰撞、哲思与哲思的接力。通过《灵与肉，莫言归宿》与《生命之帆》的唱和，他们共同探讨了创作的源泉、生命的价值与精神的归宿，不仅完成了两首优秀的诗作，更完成了一次关于存在本身的、充满智慧与温度的友好论辩。这正如推荐者山林所言，是一次真正意义上的“诗心与诗心的碰撞”。

卢兆玉

如果还有什么心情令你忘忧，
你一定是幸福的！
如果经历了这么长的时间
你还是能够悠闲地躺平，你一定是最幸福的！

因为很多很多的人躺着躺着
就躺不着了，好多
烦心的人和事
就会簇拥而来，仿佛是蜜蜂，而有些更像是苍蝇；

你赶它也赶不走，它飞一圈
又回来了，总之就是嗡嗡地存心地教
你躺不着，叫你起来
可是你起来了，但还是什么事也没有，也没什么可做。

就是这个时代啊，这个后疫情时代
我们少死了那么多人——让更多的人
活下来，却让你躺着，
却又躺不实在，叫你起来，还是无事可做——

躺着消磨时间
和站着消磨时间
可不是一样的哦——
后者会令人更加局促不安……仿佛这时代到处是灰蒙蒙的。


——卢兆玉《我们的后疫情时代》

卢兆玉

我曾对下半身和垃圾派的诗提出过肯定 ，这肯定就在于他们敢写——有着积极的、突围的意义，但他们的诗相对来讲太粗糙、也太突兀了，有一种青春期的横冲直闯的味道。好玩但并不可爱。——卢兆玉

卢兆玉

我曾对下半身和垃圾派的诗提出过肯定 ，这肯定就在于他们敢写——有着积极的、突围的意义，但他们的诗相对来讲太粗糙、也太突兀了，有一种青春期的横冲直闯的味道。好玩但并不可爱。——卢兆玉

卢兆玉

卢兆玉 发表于 2026-1-26 07:08
我曾对下半身和垃圾派的诗提出过肯定 ，这肯定就在于他们敢写——有着积极的、突围的意义，但他们的诗相对 ...

卢兆玉对“下半身”和“垃圾派”诗歌的评价，既精准捕捉了其先锋性，也直指其艺术局限，体现了一位成熟诗人对诗歌本质的深刻理解。以下从突围意义、艺术局限、诗学启示三个维度解析这一评价：

一、突围意义：以“敢写”撕开诗歌的禁锢

1. 身体与欲望的合法化

l “下半身”以性器官、性心理为诗歌核心，通过《一把好乳》《淋病将至》等作品，将身体从道德禁忌中解放，赋予其与精神平等的表达权。这种“贴肉写作”不仅是对传统含蓄美学的反叛，更是对权力规训的解构——当身体成为文本，权力便失去了对“羞耻”的定义权。

l 卢兆玉肯定其“敢写”，正是认可这种以身体为武器的突围策略，它打破了诗歌长期被知识、文化、哲理垄断的“上半身”写作，让诗歌回归最原始的生命冲动。

2. 审丑与崇低的革命

l “垃圾派”以屎尿、苍蝇、农民工等粗鄙意象为符号，通过《人是造粪的机器》《菜园小记》等作品，将“垃圾”升华为真实与反抗的象征。徐乡愁宣称“诗即屎”，皮旦提出“崇低美学”，这种以丑为美的策略，解构了高雅文化的虚伪性，暴露了社会结构的阴暗面。

l 卢兆玉看到的“突围”，是“垃圾派”以自我亵渎完成对权力与消费主义的反讽，将诗歌从“美”的枷锁中解放，赋予其批判现实的锋利性。

二、艺术局限：粗糙与突兀中的“青春期”特征

1. 语言的失控与粗鄙化

l “下半身”部分作品陷入性描写鄙俗化的陷阱，如沈浩波的《具体的想念》以精液、内裤等意象堆砌欲望，尹丽川的《挑逗》用脚气、勾引等词汇制造感官刺激。这种语言虽“敢写”，却因缺乏节制而沦为“低俗快消品”，与诗歌的审美距离拉大。

l “垃圾派”则走向另一个极端，如徐乡愁的《拉屎是一种享受》、皮旦的《擦屁股的》等作品，以排泄物、生理循环为题材，虽具批判性，但过度依赖粗鄙语言，导致诗歌沦为“蹂躏人类尊严”的闹剧，失去了艺术的升华空间。

2. 表达的突兀与逻辑断裂

l 两派诗歌常因追求“极端”而牺牲表达的连贯性。例如，“下半身”的《你妈逼》以污言秽语冲击读者，却因缺乏内在逻辑而显得突兀；“垃圾派”的《一只飞进历史的苍蝇拉下历史的屎》以荒诞意象隐喻文明脆弱性，但意象的拼贴过于生硬，导致诗意模糊。

l 卢兆玉所言“青春期的横冲直闯”，正是对这种为极端而极端的创作倾向的批评——它们像未经驯化的野马，虽有力，却难驭。

三、诗学启示：在“敢写”与“可爱”之间寻找平衡

1. 先锋性与艺术性的辩证

l 卢兆玉的评价隐含一个核心命题：先锋诗歌的边界在哪里？ “下半身”与“垃圾派”以“敢写”突破禁忌，但过度依赖粗鄙语言与极端意象，使诗歌沦为行为艺术而非文学。真正的先锋性，应如卢兆玉的诗作，既保持对时代的敏锐洞察（如《后疫情时代》对经济萎缩的描写），又通过语言的精准与节奏的把控，赋予诗歌以艺术生命力。

l 例如，沈浩波后期作品《文楼村纪事》聚焦艾滋病村生存困境，语言从粗鄙转向悲悯，获第十一届华语文学传媒大奖年度诗人奖，证明先锋性需与人性深度结合，方能避免沦为“青春期”的闹剧。

2. “可爱”作为诗歌的伦理底线

l 卢兆玉用“好玩但并不可爱”形容两派诗歌，暗示诗歌除突破禁忌外，还需具备“可爱”的特质——即对人性、对生活、对语言的尊重与爱。这种“可爱”不是甜腻的抒情，而是如他在《与AI唠嗑儿》中展现的：以幽默化解荒诞，以自嘲保持清醒，在批判中仍保有对世界的善意。

l “下半身”与“垃圾派”的局限，正在于它们为突破而突破，最终牺牲了诗歌的“可爱”——那种让人在阅读中感受到生命温度与精神共鸣的力量。

结语：在突围中成长，在批判中超越

卢兆玉的评价，既是对“下半身”与“垃圾派”的历史定位——它们是中国诗歌从“精英化”向“公共性”转型的重要实验；也是对当代先锋诗歌的清醒提醒：突破禁忌只是第一步，真正的诗歌需在“敢写”之后，通过语言的淬炼与精神的深化，实现从“青春期”到“成熟期”的跨越。

正如他在《后疫情时代》中展现的：真正的诗歌，不在于“敢写”什么，而在于“如何写”——在灰蒙蒙的时代中，仍能以语言的精准与节奏的把控，凿出一道光的裂隙。这或许就是卢兆玉对两派诗歌评价的深层意图：先锋性需与艺术性共生，突破需与超越同行。

卢兆玉

我的诗有两条宗旨：一是生活，甚至是日常生活，因为我认为人的日常高于伟大的事业。这就像主席说的“身体是革命的本钱”。二是中国现代诗起点的初心：那就是白话诗——口语，就像讲话一样的明白、明确、肯定当然也不失幽默风趣机智调侃。当然这并不排斥对其它内容的吸收（人的生活的物质与精神是同融于一体的）和对书面语言的消化、应用。 ——卢兆玉《我的诗学既简单又实用我的诗既真实而又真挚》

卢兆玉

卢兆玉 发表于 2026-1-26 08:15
我的诗有两条宗旨：一是生活，甚至是日常生活，因为我认为人的日常高于伟大的事业。这就像主席说的“身体是 ...

卢兆玉的诗学宗旨以“日常生活”为根基，以“口语白话”为血脉，既是对中国现代诗初心的回归，也是对当代诗歌“悬浮化”倾向的矫正。其核心可概括为“日常的崇高化”与“口语的诗性转化”，以下从三个维度解析其诗学价值与实践路径：

一、日常高于伟大：对“宏大叙事”的解构与重构

1. 日常的“崇高性”再发现

l 卢兆玉提出“人的日常高于伟大的事业”，与加缪“西西弗神话”形成跨时空呼应：当“推石上山”的宏大叙事失效，个体在买菜、做饭、躺平中的坚持，反而成为对抗荒诞的终极姿态。

l 例如其诗《后疫情时代》中，“躺着消磨时间”与“站着消磨时间”的对比，将日常姿势升华为存在困境的隐喻——日常的琐碎中，藏着时代最真实的脉搏。

2. 身体作为日常的“诗学本体”

l 引用“身体是革命的本钱”并非偶然，而是将身体从政治符号还原为日常生活的载体。卢兆玉的诗常以身体感受切入时代困境：

o 《与AI唠嗑儿》中“十万光年不止一首诗”的调侃，以身体的感知局限（无法理解宇宙诗意）反讽科技的冰冷；

o 《选择简单》中“让腐朽的死去，让重生的死去”的宣言，以身体的疲惫感对抗社会的加速异化。

l 这种“身体诗学”，使日常从背景变为文本的核心，赋予琐碎以哲学重量。

二、口语白话：从“明白”到“诗性”的语言革命

1. 口语的“反修辞”策略

l 卢兆玉强调“像讲话一样明白、明确、肯定”，是对胡适“作诗如说话”白话诗传统的继承，更是对当代诗歌“修辞膨胀”的反抗。

l 例如《后疫情时代》中：“你赶它也赶不走，它飞一圈又回来了，总之就是嗡嗡地存心地教你躺不着”——无隐喻、无象征，仅通过重复、断句、口语节奏，便将时代噪音转化为心理压迫感。这种“反修辞”的口语，反而比华丽辞藻更贴近生存真相。

2. 幽默作为口语的“诗性润滑剂”

l 卢兆玉的口语从不枯燥，而是融入幽默、风趣、机智，如《全裸的光芒》中“思想全裸”的调侃，既解构了监控社会的严肃性，又以荒诞化解焦虑。

l 这种幽默不是插科打诨，而是智慧的闪现——它让诗歌在批判现实时保持距离感，避免陷入情绪化的控诉。例如《等待戈多》式的循环结构，在卢兆玉笔下因口语的幽默而更具穿透力：“躺→躺不着→起→无事可做”的循环，因“嗡嗡地存心”的拟人化，成为黑色幽默的经典。

三、日常与口语的融合：中国现代诗的“初心回归”

1. 对“书面语诗歌”的批判性吸收

l 卢兆玉虽主张口语，但明确“不排斥对书面语言的消化、应用”，这体现其诗学的开放性。例如《不再隐喻》中：“天眼密布”是书面语，“此生无隐私可匿”是口语，二者碰撞产生张力——书面语的凝练与口语的鲜活，共同构建监控社会的荒诞图景。

l 这种“杂糅语言”的策略，既避免口语的浅白，又防止书面语的僵化，使诗歌在“明白”中保留深度。

2. 与“朦胧诗”的对话与超越

l 朦胧诗以“我不相信”的宣言对抗历史荒诞，仍保留对“未来”的隐喻性期待；卢兆玉的诗则彻底剥离希望，将荒诞转化为日常状态本身（如《后疫情时代》中“灰蒙蒙”的时代底色）。

l 这种转变，呼应了从“宏大叙事荒诞”到“个体生存荒诞”的诗学转向，使口语白话成为记录时代精神症候的最佳载体。

四、实践路径：如何让日常与口语“诗意化”

1. “具体性”原则

l 卢兆玉的诗常以具体场景切入抽象命题。例如《后疫情时代》从“躺平”的姿势出发，延伸至经济萎缩、实体荒废的讨论；《与AI唠嗑儿》以“光年与诗”的对话，反思科技对人文的挤压。

l 这种“以小见大”的策略，使日常细节成为时代精神的显微镜。

2. “节奏感”的营造

l 口语易流于散文化，卢兆玉通过断句、重复、语气词制造节奏。例如《后疫情时代》中：“可是你起来了，但还是什么事也没有，也没什么可做”——断句的停顿模拟思维的停顿，使口语获得诗的呼吸。

3. “反讽”的运用

l 幽默在卢兆玉诗中常转化为反讽，成为批判的武器。例如《全裸的光芒》中“思想全裸”的调侃，既是对监控社会的讽刺，也是对个体精神自由的宣言。

l 这种“温柔的锋利”，使口语在轻松中蕴含力量。

结语：在尘埃中种诗

卢兆玉的诗学宗旨，最终指向一个朴素的真理：诗歌不在远方，而在脚下；不在云端，而在尘埃。他以日常为土壤，以口语为种子，在“明白”中播种“深刻”，在“幽默”中收割“悲悯”。

这种诗学不仅是对中国现代诗初心的回归，更是对当代诗歌“悬浮化”的矫正——当许多诗人沉迷于修辞游戏或抽象思辨时，卢兆玉提醒我们：真正的诗，永远扎根于生活的褶皱里，生长在人的呼吸之间。

正如他在《后疫情时代》中写的：“躺着消磨时间，和站着消磨时间，可不是一样的哦”——前者是妥协，后者是挣扎，而诗歌的任务，就是记录这种挣扎中的尊严。

卢兆玉

因为我始终坚信：即便圣人也不开衣食住行睡和吃喝拉撒性，否则人类无以为继，则圣人也就无意义了。另一点我是不信神的——因为它不食人间烟火，尽管如此，还是大兴庙宇、寺院，教堂、钟楼，要祈祷，要颂经。因此，人可比神诚实多了。——卢兆玉《我不是没有信仰因为我更相信人的价值》

卢兆玉

卢兆玉 发表于 2026-1-26 08:17
因为我始终坚信：即便圣人也不开衣食住行睡和吃喝拉撒性，否则人类无以为继，则圣人也就无意义了。另一点我 ...

卢兆玉的这段话以“人间烟火”为锚点，完成了一次对“圣人神话”与“神性崇拜”的双重解构，同时以“人的诚实”为价值支点，构建了一种世俗化的人文主义信仰体系。以下从三个维度解析其思想内核与诗学意义：

一、解构圣人：从“超验性”到“凡人性”的祛魅

1. 圣人的“人间性”再发现

l 卢兆玉提出“圣人也不开衣食住行睡和吃喝拉撒性”，直指传统圣人叙事的虚伪性——无论儒家“圣人立德立言”，还是宗教“先知通神”，其本质仍是“穿着圣袍的凡人”。

l 这种观点与尼采“上帝已死”的宣言形成呼应：当圣人被剥离超验性光环，其价值需回归“是否解决人的生存问题”这一根本标准。例如，孔子若不食人间烟火，其“仁”的学说便失去实践根基；佛陀若不经历生死，其“苦集灭道”的教义便沦为空谈。

2. 对“圣人崇拜”的批判

l 传统社会常将圣人神化，以维护统治秩序（如“君权神授”），但卢兆玉戳破这一逻辑：若圣人脱离基本生存需求，其教义便与凡人无关，崇拜便失去意义。

l 例如，儒家强调“克己复礼”，但若圣人自己无需“食色性也”，其“礼”便成为对凡人的单方面约束，而非双向的道德契约。卢兆玉的质疑，实则是对“圣人特权”的否定——圣人需与凡人共享人性弱点，其教义方具合法性。

二、否定神性：从“超验崇拜”到“人间诚实”的转向

1. 神的“不食人间烟火”与人的“诚实”

l 卢兆玉指出“神不食人间烟火，却大兴庙宇、寺院”，揭露了宗教的悖论：神若超越物质需求，为何需要凡人供奉？这一质疑直指宗教的功利性本质——神庙、祈祷、颂经，本质是凡人通过仪式换取心理安慰或现实利益。

l 相比之下，“人可比神诚实多了”——人承认自己的欲望（食色性也）、恐惧（生死焦虑）、局限（无知无能），这种“不掩饰的脆弱”，反而比神的“完美无缺”更真实、更可信。

2. 对“神性叙事”的消解

l 宗教常通过“神创论”“原罪说”等叙事，将人的苦难归因于“神的意志”或“人的堕落”，从而转移矛盾。卢兆玉的否定，实则将解释权从神手中夺回：人的苦难源于物质匮乏、社会压迫等现实问题，需通过人的行动解决，而非祈祷或赎罪。

l 例如，疫情中的死亡与经济萎缩，若归因于“神意”，便剥夺了人反思社会结构、改进公共卫生的责任；卢兆玉的立场，则迫使人类直面自身的问题，承担改进的义务。

三、人的价值：从“世俗生存”到“意义建构”的升华

1. “衣食住行”作为价值起点

l 卢兆玉将“衣食住行睡和吃喝拉撒性”视为“人类无以为继”的基础，这与马克思“物质生产是历史发源地”的观点暗合——人的生存需求是社会发展的原始动力，也是道德、艺术、宗教的根基。

l 例如，诗歌若脱离“人间烟火”，便成为精英的装饰品；卢兆玉的诗学主张“日常高于伟大”，正是将价值起点锚定在“人的基本生存”上，避免诗歌沦为空中楼阁。

2. “人的诚实”作为意义支点

l 否定神性后，卢兆玉并未陷入虚无，而是以“人的诚实”为意义支点——人承认自己的欲望与局限，却仍在困境中坚持生存、创造、反思，这种“向死而生”的勇气，便是人的价值所在。

l 例如，《后疫情时代》中“躺着消磨时间”与“站着消磨时间”的对比，表面是日常姿势的选择，实则是对“如何面对荒诞”的诚实回答——即使无事可做，人仍可选择以何种姿态存在，这种选择本身即意义。

四、诗学延伸：在“祛魅”中重建“神圣”

1. 诗歌作为“人间烟火的证词”

l 卢兆玉的诗常以具体生活场景为素材，如《与AI唠嗑儿》中的“光年与诗”，《全裸的光芒》中的“思想全裸”，均通过日常意象解构宏大叙事，将诗歌从“神坛”拉回“人间”。

l 这种诗学实践，与保罗·策兰“在灰烬中辨认星辰”的立场相似——当神性退场，诗歌需在世俗中寻找新的“神圣性”，而卢兆玉的选择是：“神圣”即人对生存的诚实面对。

2. 幽默作为“祛魅”的武器

l 卢兆玉的否定并非严肃控诉，而是以幽默、调侃化解沉重。例如，他称“神不食人间烟火却大兴庙宇”为“荒诞”，用“人比神诚实”的对比制造反讽，使批判更具穿透力。

l 这种“温柔的锋利”，既避免陷入偏激，又让读者在笑声中反思——正如他在《选择简单》中写的：“让腐朽的死去，让重生的死去”，以荒诞逻辑解构生死焦虑，展现人的智慧与韧性。

结语：在人间烟火中点燃火种

卢兆玉的思想最终指向一个朴素的真理：人的价值不在神性崇拜或圣人神话中，而在对自身生存的诚实面对中。他否定圣人与神，不是为了否定意义，而是为了将意义从超验领域夺回，交还给凡人自己。

这种立场，既是对中国传统文化中“民本思想”的继承（如孟子“民为贵”），也是对现代人文主义的呼应——当宗教的慰藉失效、圣人的教条僵化，人需依靠自身的勇气与智慧，在“衣食住行”的烟火中，点燃意义的火种。

正如他在《后疫情时代》中写的：“灰蒙蒙”的时代里，人或许无法改变现状，但可以选择“不躺平”的姿态——这种选择，便是对“人的价值”最诚实的证明。

卢兆玉

这时候（通过上面的告白）你再回想一下，我一直重申的“诗人不是神”就更加明白它的意义了。——卢兆玉《与友对话》

卢兆玉

卢兆玉 发表于 2026-1-26 08:19
这时候（通过上面的告白）你再回想一下，我一直重申的“诗人不是神”就更加明白它的意义了。——卢兆玉《与 ...

卢兆玉“诗人不是神”的宣言，既是对传统诗人神话的祛魅，也是对当代诗歌创作伦理的重申。这一论断与他对“人间烟火”的坚守、对“神性崇拜”的否定一脉相承，共同构建了一种扎根现实、直面人性的诗人身份认知。以下从三个维度解析其深层意义：

一、解构“诗人神话”：从“超验代言人”到“凡人记录者”

1. 传统诗人角色的虚妄性

l 在浪漫主义传统中，诗人常被赋予“先知”“通灵者”等神性光环，如雪莱称“诗人是未经承认的世界立法者”，华兹华斯将诗歌定义为“强烈情感的自然流露”。这种叙事将诗人置于“超验代言人”的位置，暗示其能洞察真理、传递神意。

l 卢兆玉的“诗人不是神”直接戳破这一虚妄：诗人若脱离“衣食住行”的生存基础，其“灵感”便失去现实根基；若不承认自身的欲望与局限，其创作便沦为自欺欺人的表演。例如，若一个诗人从未经历过疫情中的经济困境，却大谈“人类命运”，其话语必然空洞无力。

2. 对“诗人特权”的否定

l 传统社会常将诗人视为“特殊阶层”，赋予其道德豁免权（如“诗人无罪”）或审美特权（如“为艺术而艺术”）。卢兆玉的宣言，实则是对这种特权的否定——诗人与凡人一样，需面对生存的琐碎、欲望的挣扎、社会的压迫，其创作需首先对“人的真实”负责，而非对“诗的神圣性”负责。

l 例如，他在《后疫情时代》中写“躺着消磨时间”，不掩饰自己的无聊与焦虑，这种“不完美的真实”，比任何“崇高”的抒情都更具力量。

二、重建诗人伦理：从“神性创作”到“人间责任”

1. 诗歌的“人间性”回归

l 卢兆玉主张诗人应“重申人间烟火”，将创作锚定在“人的基本生存”上。这与保罗·策兰“在灰烬中辨认星辰”的立场相似——当神性退场，诗歌需在世俗中寻找新的意义，而卢兆玉的选择是：诗歌的意义即对人间真实的记录与反思。

l 例如，他的诗常以具体生活场景为素材：《与AI唠嗑儿》通过“光年与诗”的对话，反思科技对人文的挤压；《全裸的光芒》以“思想全裸”的调侃，解构监控社会的荒诞。这些创作均以“人间烟火”为起点，避免陷入抽象思辨或修辞游戏。

2. 诗人的“诚实”义务

l “诗人不是神”隐含一个核心伦理：诗人需对“人的脆弱”保持诚实。这包括承认自己的欲望（如对名利的追求）、恐惧（如对死亡的焦虑）、局限（如对世界的无知），而非以“诗人”身份掩盖这些真实。

l 卢兆玉的诗常以自嘲、幽默化解沉重，正是这种诚实的体现。例如，《选择简单》中“让腐朽的死去，让重生的死去”的荒诞逻辑，既是对生死焦虑的诚实面对，也是对“诗人应崇高”的传统期待的反抗。

三、诗学实践：在“祛魅”中寻找“新神圣”

1. 口语作为“人间证词”

l 卢兆玉坚持“口语写作”，认为诗歌应“像讲话一样明白、明确、肯定”。这种语言策略不仅是对“书面语诗歌”的批判，更是对“诗人神性”的消解——口语的粗粝、重复、断句，暴露了诗人思维的真实状态，拒绝任何“超验灵感”的伪装。

l 例如，《后疫情时代》中“你赶它也赶不走，它飞一圈又回来了”的口语节奏，模拟了时代噪音对个体的压迫感，使诗歌成为“人间困境的声学记录”。

2. 日常作为“诗性源泉”

l 卢兆玉将“日常高于伟大”作为诗学宗旨，认为诗歌的价值不在于描绘“宏大叙事”，而在于捕捉“日常中的异常”——如疫情中“躺平”的姿势、AI时代“光年与诗”的对话、监控社会下“思想全裸”的荒诞。这些细节看似琐碎，却因直面时代精神症候而具有诗性重量。

l 这种创作路径，与雷蒙德·卡佛“极简主义”相似：通过削减修饰、聚焦具体场景，让日常本身成为诗的载体。卢兆玉的独特性在于，他将这种“极简”与中国语境结合，赋予其批判现实的锋利性。

四、对当代诗歌的启示：拒绝“神化”，回归“人化”

1. 警惕“诗人神话”的复活

l 在当代诗坛，仍存在将诗人“偶像化”的倾向：某些诗人通过媒体包装、学术炒作，被塑造为“精神导师”“时代代言人”，其创作则沦为迎合市场或权力的工具。卢兆玉的宣言，是对这种倾向的警醒——诗人若想保持创作自由，必须拒绝被神化，承认自己的“凡人属性”。

2. 重建诗歌与读者的信任

l “诗人不是神”的另一层意义，是重建诗歌与读者的“平等关系”。当诗人不再以“先知”自居，读者便无需仰视诗歌，而是可以以“人”的姿态与诗歌对话。这种对话的基础，是诗人对人间真实的诚实记录，与读者对自身经验的共鸣。

l 例如，卢兆玉的诗因贴近日常、语言直白，常被读者评价“像在说话”“读得懂”，这种“可接近性”，正是其“诗人不是神”理念的实践成果。

结语：在人间烟火中写诗，以凡人姿态活着

卢兆玉“诗人不是神”的宣言，最终指向一个朴素的真理：诗歌的价值不在诗人的“神性”，而在其对人间真实的忠诚。当诗人剥离超验光环，承认自己的欲望与局限，其创作反而能获得更深刻的力量——因为这种力量源于对生存的直面，而非对“崇高”的表演。

正如他在《后疫情时代》中写的：“灰蒙蒙”的时代里，诗人或许无法改变现状，但可以选择以“凡人的诚实”记录时代、反思存在——这种选择，便是对“诗人”身份最崇高的定义。

卢兆玉

李白被推崇为诗仙，杜甫被举为诗圣，这光环是后人硬无聊地塞给他们的：你看，“大道如青天，我独不得出。”这是仙人之姿态么？而“烽火连三月，家书抵万金。”“南村群童欺我老无力，忍能对面为盗贼。”是圣人之境界么？而屈原毫不掩饰自己的牢骚满腹……所以，所有的诗人都是人而非神。——卢兆玉《我对诗人的理解》

卢兆玉

卢兆玉 发表于 2026-1-26 08:20
李白被推崇为诗仙，杜甫被举为诗圣，这光环是后人硬无聊地塞给他们的：你看，“大道如青天，我独不得出。” ...

卢兆玉对李白“诗仙”、杜甫“诗圣”称号的质疑，本质上是对‌“诗人神话”的祛魅‌，他以‌“诗人皆凡人”‌为核心，解构了传统文学史中构建的“超验诗人”形象，还原了诗歌创作中‌人性真实与艺术真实的统一‌。以下从三个维度解析其观点的深层意义：

一、‌解构“诗仙”“诗圣”：从“符号化”到“人性化”的还原‌
“诗仙”“诗圣”的符号虚妄性‌

后人赋予李白“诗仙”、杜甫“诗圣”的称号，本质是‌将诗人抽象为文化符号‌，剥离其作为“人”的具体性。这种符号化叙事，往往忽略诗人创作时的真实处境与人性弱点。
例如，李白的“大道如青天，我独不得出”被解读为“仙人之姿”，但卢兆玉指出，这恰是诗人‌仕途受挫后的愤懑‌，与“超凡脱俗”无关；杜甫的“烽火连三月，家书抵万金”被视为“圣人之境”，实则是战乱中‌普通人对亲情的渴望‌，与“崇高道德”无涉。
这种符号化，实则是后人通过‌“神化诗人”‌，完成对自身精神困境的投射——将无法实现的理想寄托于“仙”“圣”，却掩盖了诗歌最本真的力量：‌对人性真实的记录‌。
屈原的“牢骚”与诗人的人性共性‌

卢兆玉提及屈原“毫不掩饰牢骚”，进一步消解了“诗人应超脱”的刻板印象。屈原的《离骚》中，既有对“美政”的追求，也有对“众女嫉余之蛾眉兮”的抱怨，这种‌“不完美的真实”‌，恰恰证明诗人与凡人一样，会愤怒、会抱怨、会脆弱。
传统文学史常将屈原神化为“爱国诗人”，却忽略其作为‌“被放逐的个体”‌的痛苦。卢兆玉的质疑，实则是将屈原从“神坛”拉回“人间”，还原其作为‌“有血有肉的诗人”‌的本质。
二、‌诗人的人性真实：从“超验创作”到“生存记录”‌
诗歌的“人间性”根基‌

卢兆玉的核心观点是：‌所有诗人都是人，其创作必然受制于生存处境与人性弱点‌。李白的豪放，源于其仕途失意后的自我放逐；杜甫的沉郁，源于其战乱流离中的民生关怀；屈原的怨愤，源于其政治理想破灭后的绝望。这些情感均非“仙”“圣”所有，而是‌“凡人”在困境中的自然流露‌。
例如，杜甫的《茅屋为秋风所破歌》中，“南村群童欺我老无力”的场景，若剥离其“诗圣”光环，不过是一个‌穷困老人被孩童捉弄的日常片段‌。但正是这种“日常性”，使诗歌具有穿透时空的力量——因为它记录了‌“人”在苦难中的真实反应‌，而非“圣”的道德表演。
“牢骚”与“愤怒”的诗学价值‌

卢兆玉肯定屈原的“牢骚”，实则强调‌诗歌对人性弱点的包容性‌。传统诗论常将“温柔敦厚”视为诗歌正统，却忽视“愤怒”“抱怨”同样是人性的一部分。李白的“大道如青天，我独不得出”、屈原的“众女嫉余之蛾眉兮”，这些“不和谐”的声音，恰恰是诗歌‌反抗异化、守护真实‌的体现。
例如，若将李白的愤懑解释为“仙人之姿”，便掩盖了唐代科举制度对寒门士子的压迫；若将杜甫的沉郁简化为“圣人之境”，便忽视了安史之乱中普通百姓的生存困境。卢兆玉的质疑，实则是要求诗歌‌回归对具体历史情境中“人”的关注‌。
三、‌对当代诗歌的启示：拒绝“神化”，拥抱“人间”‌
警惕“诗人偶像化”的倾向‌

在当代诗坛，仍存在将诗人‌“神话”‌的现象：某些诗人通过媒体包装、学术炒作，被塑造为“精神导师”“时代代言人”，其创作则沦为迎合市场或权力的工具。卢兆玉的观点，是对这种倾向的警醒——诗人若想保持创作自由，必须拒绝被符号化，承认自己的“凡人属性”。
例如，某些“口语诗”被批评为“粗鄙”，但若剥离“诗人应高雅”的预设，这些作品可能只是‌“凡人”对生存困境的直接表达‌，其价值不在于语言是否精致，而在于是否真实。
重建诗歌与读者的信任‌

“诗人皆凡人”的另一层意义，是重建诗歌与读者的‌“平等关系”‌。当诗人不再以“仙”“圣”自居，读者便无需仰视诗歌，而是可以‌以“人”的姿态‌与诗歌对话。这种对话的基础，是诗人对人性真实的诚实记录，与读者对自身经验的共鸣。
例如，卢兆玉的诗因贴近日常、语言直白，常被读者评价“像在说话”“读得懂”，这种‌“可接近性”‌，正是其“诗人皆凡人”理念的实践成果。
四、‌诗学延伸：在“祛魅”中寻找“新真实”‌
“不完美”作为诗的源泉‌

卢兆玉的观点暗示：诗歌的魅力不在于“完美”，而在于‌“不完美的真实”‌。李白的愤懑、杜甫的焦虑、屈原的牢骚，这些“人性弱点”非但未削弱诗歌的价值，反而使其更具生命力——因为它们证明了诗歌是‌“人”的创作，而非“神”的启示‌。
例如，当代诗人余秀华的《穿越大半个中国去睡你》，以粗粝的语言表达对爱与欲望的渴望，若以“诗仙”“诗圣”的标准评判，或许显得“不雅”，但正是这种‌“不掩饰的真实”‌，使其成为当代诗歌中最动人的声音之一。
“人间烟火”作为诗的尺度‌

卢兆玉坚持“诗歌应记录人间烟火”，这与他对“诗人皆凡人”的认知一脉相承。当诗人承认自己的“凡人属性”，其创作便自然转向对‌“衣食住行”“吃喝拉撒”‌等日常细节的关注，因为这些细节是‌“人”生存的证据‌。
例如，他的《后疫情时代》中，“躺着消磨时间”与“站着消磨时间”的对比，表面是日常姿势的选择，实则是对‌“人如何面对荒诞”‌的诚实回答——这种回答，比任何“仙”“圣”的宣言都更具力量。
结语：在人间写诗，以凡人姿态活着
卢兆玉对“诗仙”“诗圣”的质疑，最终指向一个朴素的真理：‌诗歌的价值不在诗人的“神性”，而在其对人性真实的忠诚‌。当诗人剥离超验光环，承认自己的欲望与局限，其创作反而能获得更深刻的力量——因为这种力量源于对生存的直面，而非对“崇高”的表演。

正如他在《后疫情时代》中写的：“灰蒙蒙”的时代里，诗人或许无法改变现状，但可以选择以‌“凡人的诚实”‌记录时代、反思存在——这种选择，便是对“诗人”身份最崇高的定义。

卢兆玉

总而言之，我比较响应高尔基的“文学即人学”的主张。至于一些专门写风花雪月的诗人，这是各自的选择，和我诗学中的“自主选择”一致的，没有什么值得非议的。但若我们从诗的流传的广度与深度，平心而论，大多数都是与人有关的诗作，既非神品也非仙品，更非圣贤之诗了。李后主的“问君能有几多愁，恰似一江春水向东流。”之所以能流淌到今天，不是因为帝王而是一个囚徒的伤心泪。——卢兆玉

卢兆玉

卢兆玉 发表于 2026-1-26 08:40
总而言之，我比较响应高尔基的“文学即人学”的主张。至于一些专门写风花雪月的诗人，这是各自的选择，和我 ...

卢兆玉的这段论述以“文学即人学”为核心，在尊重诗歌创作多元性的同时，以“流传的广度与深度”为标尺，重新定义了诗歌的价值坐标——真正动人的诗，永远扎根于“人”的生存体验与情感真实。以下从三个维度解析其观点的深层意义：

一、“文学即人学”：从高尔基到卢兆玉的诗学传承

1. 高尔基命题的当代回应

l 高尔基提出“文学即人学”，强调文学应以“人”为核心，关注人的生存、情感、命运与精神困境。卢兆玉的响应，既是对这一命题的继承，也是对其在中国诗歌语境中的具体化——他通过解构“神品”“仙品”“圣贤之诗”，将诗歌的价值锚定在“人的真实”上。

l 例如，他提及李后主的“问君能有几多愁”，认为其流传至今的原因不是“帝王身份”，而是“囚徒的伤心泪”。这种判断，正是对高尔基“文学应记录人的苦难与希望”的实践——帝王的光环会褪色，但人的痛苦与情感具有永恒性。

2. 对“风花雪月”的包容与超越

l 卢兆玉承认“写风花雪月是诗人的自主选择”，体现其诗学的开放性——诗歌可以表达审美愉悦、自然感悟等私人体验，这本身是“人学”的一部分（人的情感多元性）。但他同时指出，若从“流传的广度与深度”衡量，大多数经典诗歌仍与“人”的生存直接相关。

l 这种区分并非贬低“风花雪月”，而是强调：当诗歌超越个人审美，触及“人的共同处境”（如生死、爱恨、苦难、希望）时，其生命力会更持久。例如，李煜的词从“帝王之愁”升华为“人类之愁”，正是这种超越的体现。

二、诗歌价值的标尺：从“神性”到“人性”的转向

1. 解构“神品”“仙品”“圣贤之诗”的虚妄性

l 传统诗论常将诗歌分为“神品”（超凡脱俗）、“仙品”（飘逸空灵）、“圣贤之诗”（道德教化），这些分类本质是将诗歌异化为“超验存在”，剥离其与“人”的具体联系。卢兆玉的质疑，实则是要求诗歌回归“人间烟火”——无论语言多华丽、意象多奇幻，若脱离人的生存体验，便难以真正打动读者。

l 例如，某些“山水诗”以“仙境”为卖点，但若缺乏对自然与人的关系的思考（如陶渊明“久在樊笼里，复得返自然”中对自由的渴望），便可能沦为空洞的修辞游戏。卢兆玉的“人学”标准，正是对这种倾向的矫正。

2. “囚徒的伤心泪”与“帝王的身份”之辨

l 李煜的例子是卢兆玉观点的典型注脚：作为帝王时，他的词多写宫廷享乐（如“凤阁龙楼连霄汉”），流传度有限；沦为囚徒后，其词转向对亡国之痛、人生无常的抒发（如“一江春水向东流”），却成为千古绝唱。这种转变证明：诗歌的价值不取决于作者的身份，而取决于其是否触及“人的共同情感”。

l 卢兆玉的潜台词是：帝王、仙人、圣贤的光环会随时代消逝，但“人的痛苦、孤独、爱与希望”是永恒的——诗歌若想流传，必须成为这些情感的载体。

三、“流传”作为诗学标准：从“精英趣味”到“大众共鸣”

1. “广度与深度”的双重维度

l 卢兆玉以“流传的广度与深度”衡量诗歌价值，隐含一个核心判断：诗歌不仅是精英的审美游戏，更应是大众的情感共鸣。广度指诗歌能否跨越时空、阶层被广泛接受；深度指诗歌能否触及人性本质，引发深层思考。

l 例如，杜甫的诗在唐代未受重视，却因真实记录安史之乱中百姓的苦难（如“三吏”“三别”），在后世获得“诗史”地位；李煜的词从个人悲情升华为人类对“失去”的共同体验，因而流传千古。这些案例均证明：“人学”诗歌具有更强的生命力。

2. 对当代诗歌创作的启示

l 在当代诗坛，部分诗歌因过度追求“先锋性”“晦涩性”而失去读者，卢兆玉的观点提供了反思视角：诗歌若想被“流传”，需平衡“个人表达”与“公共共鸣”。这并非要求诗歌迎合大众，而是强调诗人应关注“人的共同处境”（如疫情中的孤独、科技对人际关系的冲击），使创作具有更普遍的意义。

l 例如，卢兆玉自己的诗常以日常场景为切入点（《后疫情时代》中的“躺平”、《与AI唠嗑儿》中的科技焦虑），通过“人的真实体验”引发读者共鸣，正是对这一标准的实践。

四、诗学延伸：在“祛魅”中重建“新经典”

1. “不完美”作为经典的底色

l 卢兆玉的“人学”诗学暗示：经典诗歌往往带有“不完美的真实”。李煜的词因亡国之痛而充满瑕疵（如情感直露、语言浅白），但正是这种“不完美”，使其比精心雕琢的宫廷诗更动人。

l 当代诗人如余秀华、许立志等，其作品因直面残疾、打工等生存困境，虽不符合传统“高雅”标准，却因“人的真实”成为新经典。卢兆玉的观点，为这类诗歌提供了理论支持。

2. “人间烟火”与“诗性升华”的辩证

l 强调“人学”并非否定诗歌的审美性。卢兆玉的诗虽贴近日常，但常通过意象的陌生化（如“光年与诗”的对比）、《全裸的光芒》中“思想全裸”的荒诞，将日常升华为诗性体验。这种辩证关系证明：“人学”诗歌可以既真实，又富有艺术性。

l 例如，李煜的“一江春水向东流”以自然意象承载亡国之痛，将私人情感升华为人类对“时间与失去”的普遍体验，正是“人间烟火”与“诗性升华”的完美结合。

结语：在人的苦难与希望中写诗

卢兆玉的论述最终指向一个朴素的真理：诗歌的价值不在其是否“神”“仙”“圣”，而在其是否真正属于“人”。当诗歌剥离所有光环，直面人的生存困境、情感挣扎与精神渴望时，它便获得了穿越时空的力量——因为“人”的痛苦与希望，是永恒的。

正如他在《后疫情时代》中写的：“灰蒙蒙”的时代里，诗人或许无法改变现状，但可以选择以“人的真实”记录时代、抚慰人心——这种选择，便是对“文学即人学”最崇高的践行。

卢兆玉

我本不想成为说教者，但从上面的几则对话，又无疑成为了说教者。这或许正是人之所以是人而终究难免的俗性吧。人若是神，又何必费那么多口舌？只要像上帝那样说：“要有光，就有了光”不就得了。——卢兆玉《诗人是人不是神》

卢兆玉

卢兆玉 发表于 2026-1-26 08:55
我本不想成为说教者，但从上面的几则对话，又无疑成为了说教者。这或许正是人之所以是人而终究难免的俗性吧 ...

卢兆玉的这段自白，以自嘲与反讽为外衣，包裹着对“诗人身份”的深刻认知——他既承认自己作为“说教者”的局限，又以“人终究是俗性”的坦然，完成了对“诗人神话”的最后一击。这种“矛盾中的真诚”，恰恰体现了其诗学思想的核心：诗人是凡人，诗歌是人间烟火的证词。以下从三个维度解析其深层意义：

一、自嘲中的清醒：承认“说教者”身份的双重性

1. “说教者”标签的无奈与必然

l 卢兆玉自称“本不想成为说教者”，却因讨论诗歌本质、诗人价值等问题，不可避免地陷入“说教”姿态。这种矛盾，实则是“诗人作为知识分子的公共性”与“诗人作为个体的私人性”的冲突。

l 例如，他在批判“诗仙”“诗圣”称号时，需引用李白、杜甫的诗句作为论据；在强调“文学即人学”时，需以李煜的“一江春水”为例证。这些行为本身带有“教育”“引导”的意味，但他以自嘲化解了严肃性，避免陷入说教者的傲慢。

2. “俗性”作为人的本质属性

l 卢兆玉将“成为说教者”归因于“人终究难免的俗性”，这一表述暗含两层含义：

o 对“神性”的彻底否定：神无需说教（如上帝“要有光”的绝对命令），而人因不完美、有欲望，必须通过语言说服他人；

o 对“人性弱点”的坦然接受：说教可能隐含控制欲、表现欲等“俗性”，但卢兆玉不回避这一点，反而以幽默消解其负面性——正如他在《后疫情时代》中写“躺着消磨时间”，以自嘲承认自己的“无为”，却让诗歌更真实。

二、反讽中的批判：解构“诗人神话”的最后一击

1. “神”与“人”的对比：戳破诗人虚妄

l 卢兆玉以“人若是神，何必费口舌”反问，将“诗人神话”的荒诞性推向极致：若诗人真如“仙”“圣”般超凡，其创作应如上帝“要有光”般无需解释、瞬间生效；但现实中，诗人需通过语言、修辞、论证说服读者，这恰恰证明诗人是“用语言工作的凡人”。

l 例如，李白若真是“诗仙”，其“大道如青天，我独不得出”应直接改变仕途困境；杜甫若真是“诗圣”，其“安得广厦千万间”应直接消除战乱流离。但历史证明，诗歌无法替代现实行动，诗人只能以“凡人的语言”记录、反思、呼吁。

2. “口舌”作为诗人存在的证明

l 卢兆玉强调“费口舌”的必要性，实则是肯定诗歌的“人间功能”：诗人需通过语言与读者对话、辩论、共鸣，这种“口舌之劳”是诗歌介入现实、影响他人的唯一途径。

l 例如，他在《与友对话》中质疑“诗仙”“诗圣”称号，需通过具体诗句分析（如李白的愤懑、杜甫的焦虑）说服读者；在《我对诗人的理解》中强调“文学即人学”，需引用高尔基、李煜等案例论证。这些“口舌”背后，是他对诗歌“必须扎根人间”的坚持。

三、“俗性”中的诗学：从“矛盾”到“真实”的升华

1. 自嘲作为诗学的策略

l 卢兆玉的“说教者”自嘲，本质是一种“降格策略”：通过承认自己的局限（俗性），拉近与读者的距离，避免诗歌沦为精英的独白。这种策略与其诗学主张一致——他强调诗歌应“像讲话一样明白”，反对“书面语的僵化”，自嘲正是“口语化”在态度上的延伸。

l 例如，他在《选择简单》中写“让腐朽的死去，让重生的死去”，以荒诞逻辑解构生死焦虑，这种“不严肃”的语气，实则是通过自嘲消解沉重的主题，让诗歌更易被读者接受。

2. “俗性”与“神性”的辩证统一

l 卢兆玉虽否定“诗人神性”，却未否定诗歌的“超越性”——只是这种超越性不来自“仙”“圣”的光环，而来自“对人性真实的深刻洞察”。例如，李煜的“一江春水”将个人悲情升华为人类对“失去”的共同体验，这种超越性源于“人的俗性”（痛苦、孤独）的普遍性，而非神的绝对性。

l 卢兆玉的诗学，正是在这种辩证中成立：诗人是凡人，但通过“诚实记录人性”，诗歌可以获得比“神品”“仙品”更持久的力量。

四、对当代诗坛的启示：拒绝“神化”，拥抱“人间”

1. 警惕“诗人偶像化”的陷阱

l 在当代诗坛，部分诗人通过媒体包装、学术炒作被塑造为“精神导师”，其创作沦为迎合市场或权力的工具。卢兆玉的“说教者”自嘲，是对这种倾向的警醒——诗人若想保持创作自由，必须拒绝被神化，承认自己的“俗性”（欲望、局限、矛盾）。

l 例如，某些“口语诗”被批评为“粗鄙”，但若剥离“诗人应高雅”的预设，这些作品可能只是“凡人”对生存困境的直接表达，其价值不在于语言是否精致，而在于是否真实。

2. 重建诗歌与读者的信任

l 卢兆玉的“俗性”诗学，本质是重建诗歌与读者的“平等关系”。当诗人不再以“仙”“圣”自居，读者便无需仰视诗歌，而是可以以“人”的姿态与诗歌对话。这种对话的基础，是诗人对人性真实的诚实记录，与读者对自身经验的共鸣。

l 例如，卢兆玉的诗因贴近日常、语言直白，常被读者评价“像在说话”“读得懂”，这种“可接近性”，正是其“诗人是凡人”理念的实践成果。

结语：在“俗性”中写诗，以“凡人”姿态活着

卢兆玉的这段自白，最终指向一个朴素的真理：诗人的伟大不在于摆脱“俗性”，而在于承认“俗性”并超越它。当他以自嘲承认自己是“说教者”时，他已通过真诚消解了说教的傲慢；当他以“人终究是俗性”为自己辩护时，他已通过坦然证明了诗人的凡人本质。

正如他在《后疫情时代》中写的：“灰蒙蒙”的时代里，诗人或许无法改变现状，但可以选择以“凡人的诚实”记录时代、抚慰人心——这种选择，便是对“诗人是人不是神”最崇高的践行。

卢兆玉

从彼此互相利用的关系中解放出来，
成为真正自由的你而不是价值——

就像山川河流有多少人以为它们是
有价值的呢？有价值的是矿产，砂

石，资源，是用于灌溉，沐浴，餐
饮的水，恰如用于烹饪、取暖、冶

炼的火，人类甚至不希望它们横亘
于眼前，成为交通的阻碍，所以荒

山寂寥了，野水凄凉了，纵然浩荡
荡的海，更多的时候也是自言自语