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楼主: 卢兆玉

《中国哲学简史》(冯友兰)

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 楼主| 发表于 2019-2-12 02:21:06 | 显示全部楼层
第二十一章 中国佛学的建立

佛教传入中国,是中国历史中最重大的事件之一。从它传入以后,它就是中国文化的重要因素,在宗教、哲学、文学、艺术方面有其特殊影响。

佛教的传入及其在中国的发展

佛教传入的确切年代是一个有争论的问题,历史家们仍未解决,大概是发生在公元一世纪上半叶。传统的说法是在东汉明帝(58-75年在位)时,但是现 在有证据说明在明帝以前在中国已经听说有佛教了。尔后佛教的传播是一个漫长而逐步的过程。从中国的文献资料看,在公元一、二世纪,佛教被人认为是有神秘法 术的宗教,与阴阳家的和后来道教的神秘法术没有多大不同。

在二世纪,有一个说法是,佛不过是老子弟子而已,这个说法在一定范围内传开了。这个说法是受到《史记·老子列传》的启发,其中说老子晚年出关,"莫 知其所终"。道家中的热心人就这句话大加发挥,创作了一个故事,说老子去到西方,到达印度,教了佛和其他印度人,总共有二十九个弟子。这个说法的含意是, 佛经的教义不过是《道德经》即《老子》的外国变种罢了。

在三、四世纪,比较有形上学意义的佛经,翻译的更多了,对佛学的了解也进了一步。这时候认为,佛学很像道家哲学,尤其是庄子哲学,而不像道教。佛学著作往往被人用道家哲学的观念进行解释。这种方法叫做"格义",就是用类比来解释。

这样的方法,当然不会准确,容易造成曲解。于是在五世纪,这时候翻译的佛经大量地迅速地增加了,这才坚决不用类比解释了。可是仍然存在这样的情况, 就是五世纪的佛学大师,甚至包括印度来的鸠摩罗什在内,继续使用道家的术语,诸如"有"、"无"、"有为"、"无为",来表达佛学的观念。这样做与类比解 释不同,后者只是语词的表面相似,前者则所用语词与其表达的观念有内在联系。所以从这些著作的内容来判断,作者们继续使用道家术语,并没有造成对佛学的误 解或曲解,倒是造成印度佛学与道家哲学的综合,导致中国形式的佛学的建立。

这里必须指出:"中国的佛学"与"在中国的佛学",二者所指的不一定是一回事,即不一定是同义语。因为佛教中有些宗派,规定自己只遵守印度的宗教和 哲学传统,而与中国的不发生接触。相宗,又称唯识宗,就是一个例子。相宗是著名的到印度取经的玄奘(596-664年)引进中国的。像相宗这样的宗派,都 只能叫做"在中国的佛学"。它们的影响,只限于少数人和短暂的时期。它们并没有进入广大知识界的思想中,所以在中国的精神的发展中,简直没有起作用。

"中国的佛学"则不然,它是另一种形式的佛学,它已经与中国的思想结合,它是联系着中国的哲学传统发展起来的。往后我们将会看到,佛教的中道宗与道 家哲学有某些相似之处。中道宗与道家哲学相互作用,产生了禅宗。禅宗虽是佛教,同时又是中国的。禅宗虽是佛教的一个宗派,可是它对于中国哲学、文学、艺术 的影响,却是深远的。

佛学的一般概念

随着佛教的传入中国,有些人为佛经的汉译作了巨大的努力。小乘、大乘的经文都翻译过来了,但是只有大乘在中国的佛学中获得永久的地位。

总地说来,大乘佛学对中国人影响最大者是它的宇宙的心的概念,以及可以称为它的形上学的负的方法。对这些进行讨论之前,必须首先考察一下佛学的几个一般概念。

虽说佛教有许多宗派,每个宗派都提出了某些不同的东西,可是所有的宗派一致同意,他们都相信"业"的学说。业,通常解释为行为,动作。但是业的实际 含义更广,不只限于外部的行动,而且包括一个有情物说的和想的。照佛学的说法,宇宙的一切现象,或者更确切地说,一个有情物的宇宙的一切现象,都是他的心 的表现。不论何时,他动,他说,以至于他想,这都是他的心做了点什么,这点什么一定产生它的结果,无论在多么遥远的将来。这个结果就是业的报应。业是因, 报是果。一个人的存在,就是一连串的因果造成的。

一个有情物的今生,仅只是这个全过程的一个方面。死不是他的存在的终结,而只是这个过程的另一个方面。今生是什么,来自前生的业;今生的业,决定来 生是什么。如此,今生的业,报在来生;来生的业,报在来生的来生;以至无穷。这一连串的因果报应,就是"生死轮回"。它是一切有情物的痛苦的主要来源。

照佛学的说法,这一切痛苦,都起于个人对事物本性的根本无知。宇宙的一切事物都是心的表现,所以是虚幻的,暂时的,可是无知的个人还是渴求它们,迷恋它们。这种根本无知,就是"无明"。无明生贪嗔痴恋;由于对于生的贪恋,个人就陷入永恒的生死轮回,万劫不复。

要逃脱生死轮回,唯一的希望在于将"无明"换成觉悟,觉悟就是梵语的"菩提"。佛教一切不同的宗派的教义和修行,都是试图对菩提有所贡献。从这些对 菩提的贡献中,个人可以在多次再生的过程中,积累不再贪恋什么而能避开贪恋的业。个人有了这样的业,其结果就是从生死轮回中解脱出来,这种解脱叫做"涅 槃"。

那么,涅槃状态的确切意义是什么呢?它可以说是个人与宇宙的心的同一,或者说与所谓的佛性的同一;或者说,它就是了解了或自觉到个人与宇宙的心的固 有的同一。他是宇宙的心,可是以前他没有了解或自觉这一点。佛教的大乘宗派,中国人称作性宗的,阐发了这个学说。(在性宗中,性和心是一回事。)在阐发之 中,性宗将宇宙的心的观念引入了中国思想。所以性宗可译为SchoolofUniversalMind("宇宙的心"宗)。

佛教大乘的其他宗派,如中国人称为空宗,又称为中道宗的,却不是这样描述涅槃的。它们的描述方法,我称之为负的方法。

二谛义

中道宗提出所谓"二谛义",即二重道理的学说:认为有普通意义的道理,即"俗谛";有高级意义的道理,即"真谛"。它进一步认为,不仅有这两种道 理,而且都存在于不同的层次上。于是低一层次的真谛,在高一层次就只是俗谛。此宗的大师吉藏(549-623年),描述此说有如下三个层次的"二谛":

(1)普通人以万物为实"有",而不知"无"。诸佛告诉他们,万物实际上都是"无","空"。在这个层次上,说万物是"有",这是俗谛;说万物是"无",这是真谛。

(2)说万物是"有",这是片面的;但是说万物是"无",也是片面的。它们都是片面的,因为它们给人们一个错误印象:"无"只是没有了"有"的结 果。殊不知事实上是,"有"同时就是"无"。例如,我们面前的桌子,要表明它正在停止存在,并不需要毁掉它。事实上,它无时无刻不是正在停止其存在。其原 因在于,你开始毁桌子,你所想毁的桌子已经停止存在了。此一刻的桌子不再是前一刻的桌子了。桌子只是看着好像前一刻的桌子。因此在二谛的第二层次上,说万 物是"有"与说万物是"无",都同样是俗谛。我们只应当说,不片面的中道,在于理解万物非有非无。这是真谛。

(3)但是,说"中道"在于不片面(即非有非无),意昧着进行区别。而一切区别的本身就是片面的。因此在第三层次上,说万物非有非无,说"不片面的 中道"即在于此,这些说法又只是俗谛了。真谛就在于说:万物非有非无,而又非非有非非无;中道不片面,而又非不片面(说见《二谛章》卷上,载《大藏经》卷 四十五)。

由以上所用的"有""无"二字,当时的思想家可以看出或者感到,佛学讨论的中心问题,与道家讨论的中心问题,有相似之处,都是突出"有,无"二字。 当然,一深入分析,就知道这种相似,在某些方面是表面的相似;可是,在道家将"无"说成"超乎形象",佛家将"无"说成"非非"的时候,却是真正的相似。

还有一个真正相似之处:佛教此宗与道家所用的方法,以及用这种方法所得的结果,都是相似的。这种方法是,利用不同的层次,进行讨论。一个层次上的说法,马上被高一层次上的说法否定了。我们在第十章已经看到,《庄子·齐物论》所用的也是这种方法,它就是以上刚才讨论的方法。

一切都否定了,包括否定这个"否定一切",就可以达到庄子哲学中相同的境界,就是忘了一切,连这个"忘了一切"也忘了。这种状态,庄子称之为"坐 忘",佛家称之为"涅槃"。我们不可以问佛教此宗,涅槃状态确切地是什么,因为,照它说的,达到第三层次的真谛,就什么也不能说了。

僧肇的哲学

公元五世纪,在中国的佛教此宗大师之一是鸠摩罗什。他是印度人,出生的国家则在今新疆省内。他于401年到长安(今陕西省西安),在此定居,直到 413年逝世。在这十三年中,他将许多佛经译为汉文。教了许多弟子,其中有些人很出名,很有影响。这一章只讲他的两个弟子:僧肇和道生。

僧肇(384-414年),京兆(今西安附近)人。他先研究老庄,后来成为鸠摩罗什弟子。他写了几篇论文,后人辑成一集,称为《肇论》。《肇论》第 二论是《不真空论》,其中说:"然则万物果有其所以不有,有其所以不无。有其所以不有,故虽有而非有;有其所以不无,故虽无而非无。......所以然 者,夫有若真有,有自常有,岂待缘而后有哉?譬彼真无,无自常无,岂待缘而后无也?若有不能自有,待缘而后有者,故知有非真有。......万物若无,则 不应起,起则非无。......欲言其有,有非真生;欲言其无,事象既形。象形不即无。非真非实有。然则不真空义,显于兹矣。"(见《大藏经》卷四十五)

《肇论》的第一论题为《物不迁论》,其中说:"夫人之所谓动者,以昔物不至今,故曰动而非静。我之所谓静者,亦以昔物不至今,放曰静而非动。动而非 静,以其不来;静而非动,以其不去。......求向物于向,于向未尝无;责向物于今,于今未尝有。......是谓昔物自在昔,不从今以至昔;今物自在 今,不从昔以至今。......果不俱因,因因而果。因因而果,因不昔灭;果不俱因,因不来今。不灭不来,则不迁之致明矣。"(同上)

意思就是说,万物每刻都在变化。在任何特定的时刻存在的任何事物,实际上是这个时刻的新事物,与过去存在的这个事物,不是同一个事物。《物不迁论》 中还说:"梵志出家,白首而归,邻人见之曰:'昔人尚存乎?'梵志曰;'吾犹昔人,非昔人也。'"梵志每时每刻存在着。此刻的梵志不是从过去来的梵志;过 去的梵志,不是从现在回到过去的梵志。从每物每时变化来看,我们说有动而无静;从每物此时尚在来看,我们说有静而无动。

僧肇的理论,具体化了第二层次的二谛。在这个层次上,说万物是有是静,说万物是无是动,都是俗谛。说万物非有非无,非动非静,是真谛。

僧肇还提出了论证,具体化了第三层次即最高层次的二谛。这些论证见于《肇论》的《般若无知论》。僧肇把"般若"描写成圣智,可是他又说圣智实际上是 无知。因为要知某一事物,就要选出这个事物的某一性质,以此性质作为知的对象。但是圣智是要知"无",它"超乎形象",没有性质,所以"无"根本不能成为 知的对象。要知"无",只有与"无"同一。这种与"无"同一的状态,就叫做涅槃。涅槃和般若,是一件事情的两个方面。正如涅槃不是可知之物,般若是不知之 知(说见《般若无知论》,载《大藏经》卷四十五)。所以在第三层次上,什么也不能说,只有保持静默。

道生的哲学

僧肇三十岁就死了,否则他的影响会更大。道生(434年卒),钜鹿(今河北省西北部)人,寓居彭城(在今江苏省北部),与僧肇在鸠摩罗什门下同学。 他学识渊博,颖悟而雄辩,据说讲起佛学来,顽石为之点头。晚年在庐山讲学,庐山是当时佛学中心,高僧如道安(385年卒)、慧远(416年卒)都在那里讲 过学。道生提出许多理论,又新又革命,曾被一些保守的和尚赶出了南京。

道生提出的理论中,有"善不受报"义,原文已失传。僧(518年卒)编的《弘明集》,收有慧远的《明报应论》,这篇论文可能代表道生观点的某些方 面,因为它也讲善不受报。其总的思想是,将道家"无为"、"无心"的观念应用于形上学。无为的意思并不是真正无所作为,而是无心而为。只要遵循无为、无心 的原则,对于物也就无所贪恋迷执。即使从事各种活动,也是如此。既然"业"而受报,是由于贪恋和迷执,现在没有贪恋和迷执,当然"业"不受报了(《弘明 集》卷五,载《大藏经》卷五十二)。慧远的这个理论,无论与道生原意是否相同,也是道家理论向佛家形上学的扩展。道家的"无为"、"无心"原来只有社会伦 理的意义,进入了佛学就有形上学的意义了,这一点是很有趣的。由此看来,它确实是中国佛学的一个重要发展,后来的禅宗就是遵循这个发展而发展的。

道生提出的理论中,还有"顿悟成佛"义,原文亦失传,谢灵运(433年卒)的《辩宗论》阐述了道生此义。顿悟成佛的理论,与渐修成佛的理论相对立。 后者认为,只有通过逐步积累学习和修行,即通过积学,才能成佛。道生、谢灵运都不否认积学的重要性,但是他们认为,积学的工夫不论多么大,也只是一种准备 工夫,积学的本身并不足以使人成佛。成佛是一瞬间的活动,就像是跃过鸿沟。要么是一跃成功,达到彼岸,刹那之间完全成佛;要么是一跃而失败,仍然是原来的 凡夫俗子。其间没有中间的步骤。

"顿悟成佛"义的理论根据是,成佛就是与"无"同一,也可以说是与宇宙的心同一。由于"无""超乎形象","无"自身不是一"物",所以无不可能分 成一部分、一部分。因此不可能今天修得它的一部分,明天修得它的另一部分。同一,就是与其全体同一。少了任何一点,就不是同一。

关于这个问题,谢灵运与其他人有许多辩论,《辩宗论》都有记载。有个和尚名叫僧维,问道:学者若已经与"无"同一,当然不再说"无"了,但是他若要 学"无",用"无"除掉"有",那么,这样学"无"岂不是渐悟的过程吗?谢灵运回答道:学者若仍在"有"的境界中,他所做的一切都是学,不是悟。当然,学 者要能够悟,必须首先致力于学。但是悟的本身一定是超越了"有"。

僧维又问:学者若致力于学,希望借此与"无"同一,他是否会逐渐进步呢?如果不逐渐进步,他又何必学呢?如果是逐渐进步,岂不就是渐悟吗?谢灵运 答:致力于学,在压制心中的污垢方面,会有积极效果。这样的压制,好像是消灭了污垢,实际上并没有消灭。只有一旦顿悟,才能"万滞同尽"。

僧维又问:学者若致力于学,能否与"无"暂同呢?如果能够,暂同也胜于完全不同,这岂不就是渐悟吗?谢灵运答:这样的暂同,只是假同。真同在本性上是永久的。把暂同当成真同,就跟把压制心中的污垢当成消灭心中的污垢,是一样的谬误。

《辩宗论》附有道生的《答王卫军书》,这封信完全赞成谢灵运的论点。《辩宗论》载在道宣(596-667)编的《广弘明集》中(卷十八、载《大藏经》卷五十二)。

道生还有一个理论,主张"一切众生,莫不是佛,亦皆涅槃"(《法华经疏》),即每个有感觉的生物都有佛性,或宇宙的心。他的关于这个问题的论文也失 传了,他这方面的观点还散见于几部佛经的注疏里。从这些注疏看来,他认为众生都有佛性,只是不认识自己有佛性,这就是"无明"。这种"无明"使之陷入生死 轮回。因此他必须首先认识到他有佛性,佛性是他本性里面本有的,然后通过学习和修行,自己"见"自己的佛性。这个"见"便是顿悟,因为佛性不可分,他只能 见其全体,或是毫无所见。这样的"见"也就意味着与佛性同一,因为佛性不是可以从外面看见的东西。这个意思就是道生所说的"返迷归极,归极得本"。(《涅 槃经集解》卷一)得本的状态,就是涅槃的状态。

但是涅槃并不是外在于,迥异于生死轮回,佛性也不是外在于,迥异于现象世界。一旦顿悟,后者立刻就是前者。所以道生说:"夫大乘之悟,本不近舍生 死,远更求之也。斯在生死事中,即用其实为悟矣。"(语出僧肇《维摩经注》卷七)佛家用"到彼岸"的比喻,表示得涅槃的意思。道生说:"言到彼岸:若到彼 岸,便是未到。未到、非未到,方是真到。此岸生死,彼岸涅槃。"(同上,卷九)他还说:"若见佛者,未见佛也。不见有佛,乃为见佛耳。"(同上)

这大概也就是道生的佛无"净土"论的意思。这是他的又一个理论。佛的世界,就正在眼前的这个世界之中。

有一篇论文题为《宝藏论》,传统的说法说是僧肇所作,很可能不是他作的。其中说:"譬如有人,于金器藏中,常观于金体,不睹众相。虽睹众相,亦是一 金。既不为相所惑,即离分别。常观金体。无有虚谬。喻彼真人,亦复如是。"(《大藏经》卷四十五)意思是说:假设有个人在贮藏金器的宝库内,看见了金器, 但是没有注意金器的形状。或者即使注意了金器的形状,他还是认出了它们都是金子。他没有被各种不同的形状所迷惑,所以能够摆脱它们的表面区别。他总是看得 出它们内含的本质是金子,而不为任何幻象所苦。这个比喻说明了真人是什么。

这个说法,可能不是出于僧肇;但是作为比喻,后来佛家经常使用。佛性的实在性本身就是现象世界,正如金器的本身就是金子。现象世界之外别无实在性, 正如金器之外别无金子。有些人,由于"无明",只见现象世界,不见佛性的实在性。另有些人,由于觉悟,见到佛性,但是这个佛性仍然是现象世界。这两种人所 见的都是同一个东西,但是觉悟的人所见的,与无明的人所见的,具有完全不同的意义。这就是中国佛学常说的:"迷则为凡,悟则为圣。"

道生的理论中,还有"一阐提人(即反对佛教者)皆得成佛"义。这本是一切有情皆有佛性的逻辑结论。但是这与当时所见的《涅槃经》直接冲突,由于道生 提出此义,就将他赶出首都南京。若干年后,当大本《涅槃经》译出后,其中有一段证实了道生此义。慧皎(554年卒)在道生的传记中写道;"时人以生推阐提 得佛,此语有据;顿悟、不受报等,时亦宪章。"(《高僧传》卷七)

慧皎还告诉我们,道生曾说;"夫象以尽意,得意则象忘;言以诠理,入理则言息。......若忘筌取鱼,始可与言道矣。"(同上)这也就是《庄子》 说的:"筌者所以在鱼,得鱼而忘筌;蹄者所以在兔,得兔而忘蹄。"(《庄子·外物》)中国哲学的传统,把用词叫做"言筌"。按照这个传统,最好的言说是" 不落言筌"的言说。

我们已经知道,在吉藏"二谛义"中,到了第三层次,简直无可言说。在第三层次,也就没有落入言筌的危险。可是道生说到佛性时,他几乎落入言筌,因为 他把它说成了"心",他给人一种印象:定义的限制还可以加之于它。在这方面,他是受了《涅槃经》的影响,《涅槃经》很强调佛性,所以他接近性宗("宇宙的 心"宗)。

由此可见,在道生时代,已经为禅宗作了理论背景的准备,在下一章便知其详。可是禅宗的大师们,仍然需要在这个背景上,把本章所讲的各项理论,纳入他们的高浮雕之中。

在以上所说的理论中,也可以发现几百年后的新儒家的萌芽。道生的人皆可以成佛的理论,使我们想起孟子所说的"人皆可以为尧舜"(《孟子·告子 下》)。孟子也说:"尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。"(《孟子·尽心上》)但是孟子所说的"心"、"性",都是心理的,不是形上学的。沿着道生 的理论所提示的路线,给予心、性以形上学的解释,就达到了新儒家。

"宇宙的心"的观念,是印度对中国哲学的贡献。佛教传入以前,中国哲学中只有"心",没有"宇宙的心"。道家的"道",虽如老子所说,是"玄之又玄",可是还不是"宇宙的心"。在本章所讲的时期以后,在中国哲学中,不仅有"心",而且有"宇宙的心"。




 楼主| 发表于 2019-2-12 02:22:52 | 显示全部楼层
第二十二章 禅宗:静默的哲学

"禅"或"禅那"是梵文Dhyana的音译,原意是沉思、静虑。佛教禅宗的起源,按传统说法,谓佛法有"教外别传",除佛教经典的教义外,还有" 以心传心,不立文字"的教义,从释迦牟尼佛直接传下来,传到菩提达摩,据说已经是第二十八代。达摩于梁武帝时,约520-526年,到中国,为中国禅宗的 初祖。

禅宗传述的宗系

达摩将心传传给慧可(486-593年),为中国禅宗二祖。如此传到五祖弘忍(605-675年),他有两个大弟子,分裂为南北二宗。神秀(706 年卒)创北宗,慧能(638-713)创南宗。南宗不久超过了北宗,慧能被认为六祖。禅宗后来一切有影响的派别,都说它们是慧能的弟子们传下来的(参见道 原《传灯录》卷一)。

这种传述的早期部分可靠到什么程度,是很可怀疑的,因为还没早于十一世纪的文献支持它。本章的目的不是对这个问题作学术的考证。只说这一点就够了: 现在并没有学者认真看待这种传述。因为中国禅宗的理论背景,早已有人如僧肇、道生创造出来了,这在前一章已经讲了。有了这种背景,禅宗的兴起就几乎是不可 避免的,实在用不着把神话似的菩提达摩看作它的创始人。

可是,神秀和慧能分裂禅宗,却是历史事实。北宗与南宗的创始人的不同,代表性宗与空宗的不同,如前一章描述的。这可以从慧能自序里看出来。从这篇自 序我们知道慧能是今广东省人,在弘忍门下为僧。自序中说,有一天弘忍自知快要死了,把弟子们召集在一起,说现在要指定一个继承人,其条件是写出一首最好 的"偈",把禅宗的教义概括起来。当下神秀作偈云:

身如菩提树,心如明镜台。

时时勤拂拭,莫使染尘埃。

针对此偈,慧能作偈云:

菩提本无树,明镜亦非台。

本来无一物,何处染尘埃。

据说,弘忍赞赏慧能的偈,指定他为继承人,是为六祖(见《六祖坛经》卷一)。

神秀的偈强调宇宙的心,即道生所说的佛性。慧能的偈强调僧肇所说的无。禅宗有两句常说的话:"即心即佛","非心非佛"。神秀的偈表现了前一句,慧能的偈表现了后一句。

第一义不可说

后来禅宗的主流,是沿着慧能的路线发展的。在其中,空宗与道家的结合,达到了高峰。空宗所谓的第三层真谛,禅宗谓之为"第一义"。我们在前一章已经 知道,在第三层次,简直任何话也不能说。所以第一义,按它的本性,就是不可说的。文益禅师(958年卒)《语录》云:"问:'如何是第一义?'师云:'我 向尔道,是第二义。'"

禅师教弟子的原则,只是通过个人接触。可是有些人没有个人接触的机会,为他们着想,就把禅师的话记录下来,叫做"语录"。这个做法,后来新儒家也采 用了。在这些语录里,我们看到,弟子问到佛法的根本道理时,往往遭到禅师一顿打,或者得到的回答完全是些不相干的话。例如,他也许回答说,白菜值三文钱。 不了解禅宗目的的人,觉得这些回答都是顺口胡说。这个目的也很简单,就是让他的弟子知道,他所问的问题是不可回答的。他一旦明白了这一点,他也就明白了许 多东西。

第一义不可说,因为对于"无"什么也不能说。如果把它叫做"心"或别的什么名字,那就是立即给它一个定义,因而给它一种限制。像禅宗和道家说的,这 就落入了"言筌"。马祖(788年卒)是慧能的再传弟子,僧问马祖:"和尚为什么说即心即佛?曰:'为止小儿啼。'曰:'啼止时将如何?'曰:'非心非 佛。'"(《古尊宿语录》卷一)又,庞居士问马祖:"不与万法为侣者是什么人?"马祖云:"待汝一口吸尽西江水,即向汝道。"(同上)一口吸尽西江水,这 显然是不可能的,马祖以此暗示,所问的问题是不可回答的。事实上,他的问题也真正是不可回答的。因为不与万物为侣者,即超越万物者。如果真地超越万物,又 怎么能问他"是什么人"呢?

有一些禅师,用静默来表示无,即第一义。例如,慧忠国师(775年卒)"与紫嶙供奉论议。既升座,供奉曰:'请师立义,某甲破。'师曰:'立义竟。 '供奉曰:'是什么义?'曰:'果然不见,非公境界。'便下座。"(《传灯录》卷五)慧忠立的义,是静默的义。他无言说,无表示,而立义,其所立正是第一 义。关于第一义,或"无",不可以有任何言说,所以表示第一义的最好方法是保持静默。

从这个观点看来,一切佛经都与第一义没有任何真正的联系。所以,建立临济宗的义玄禅师(866年卒)说:"你如欲得如法见解,但莫授人惑。向里向外,逢着便杀。逢佛杀佛,逢祖杀祖,......始得解脱。"(《古尊宿语录》卷四)

修行的方法

第一义的知识是不知之知;所以修行的方法也是不修之修。据说马祖在成为怀让(744年卒)弟子之前,住在衡山(在今湖南省)上。"独处一庵,惟习坐 禅,凡有来访者都不顾"。怀让"一日将砖于庵前磨,马祖亦不顾。时既久,乃问曰:'作什么?'师云:'磨作镜。'马祖云:'磨砖岂能成镜?'师云:'磨砖 既不成镜,坐禅岂能成佛?'"(《古尊宿语录》卷一)马祖闻言大悟,于是拜怀让为师。

因此照禅宗所说,为了成佛,最好的修行方法,是不作任何修行,就是不修之修。有修之修,是有心的作为,就是有为。有为当然也能产生某种良好效果,但 是不能长久。黄檗(希运)禅师(847年卒)说:"设使恒沙劫数,行六度万行,得佛菩提,亦非究竟。何以故?为属因缘造作故。因缘若尽,还归无常。" (《古尊宿语录》卷三)

他还说:"诸行尽归无常。势力皆有尽期。犹如箭射于空,力尽还坠。都归生死轮回。如斯修行,不解佛意,虚受辛苦,岂非大错?"(同上)

他还说:"若未会无心,著相皆属魔业。......所以菩提等法,本不是有。如来所说,皆是化人。犹如黄叶为金钱,极止小儿啼。......但随缘消旧业,莫更造新殃。"(同上)

不造新业,并不是不作任何事,而是作事以无心。因此最好的修行方法就是以无心作事。这正是道家所说的"无为"和"无心"。这就是慧远的理论的意思, 也可能就是道生的"善不受报"义。这种修行方法的目的,不在于作事以求好的结果,不管这些结果本身可能有多么好。无宁说它的目的,在于作事而不引起任何结 果。一个人的行为不引起任何结果,那么在他以前积累的业消除净尽以后,他就能超脱生死轮回,达到涅槃。

以无心作事,就是自然地作事,自然地生活。义玄说:"道流佛法,无用功处。只是平常无事,屙屎送尿,著衣吃饭,困来即卧。愚人笑我,智乃知焉。" (《古尊宿语录》卷四)有些人刻意成佛,却往往不能顺着这个自然过程,原因在于他们缺乏自信。义玄说:"如今学者不得,病在甚处?病在不自信处。你若自信 不及,便茫茫地徇一切境转,被它万境回换,不得自由。你若歇得念念驰求心,便与祖佛不别。你欲识得祖佛么?只你面前听法的是。"(同上)

所以修行的道路,就是要充分相信自己,其他一切放下,不必于日用平常行事外,别有用功,别有修行。这就是不用功的用功,也就是禅师们所说的不修之修。

这里有一个问题:果真如以上所说,那么,用此法修行的人,与不作任何修行的人,还有什么不同呢?如果后者所作的,也完全是前者所作的,他就也应该达到涅槃,这样,就总会有一个时候,完全没有生死轮回了。

对这个问题可以这样回答:虽然穿衣吃饭本身是日用平常事,却不见得做起来的都是完全无心,因而没有任何滞着。例如,有人爱漂亮的衣服,不爱难看的衣 服,别人夸奖他的衣服他就感到高兴。这些都是由穿衣而生的滞着。禅师们所强调的,是修行不需要专门的行为,诸如宗教制度中的礼拜、祈祷。只应当于日常生活 今无心而为,毫无滞着;也只有在日用寻常行事中才能有修行的结果。在开始的时候,需要努力,其目的是无须努力;需要有心,其目的是无心;正像为了忘记,先 需要记住必须忘记。可是后来时候一到,就必须抛弃努力,达到无须努力;抛弃有心,达到无心;正像终于忘记了记住必须忘记。

所以不修之修本身就是一种修,正如不知之知本身也是一种知。这样的知,不同于原来的无明;不修之修,也不同于原来的自然。因为原来的无明和自然,都是自然的产物;而不知之知,不修之修,都是精神的创造。

顿悟

修行,不论多么长久,本身只是一种准备工作。为了成佛这种修行必须达到高峰,就是顿悟,如在前一章描述的,好比飞跃。只有发生飞跃之后才能成佛。

这样的飞跃,禅师们常常叫做"见道"。南泉禅师普愿(830年卒)告诉他的弟子说:"道不属知不知,知是妄觉,不知是无记。若真达不疑之道,犹如太 虚廓然,岂可强是非也。"(《古尊宿语录》卷十三)达道就是与道同一。它如太虚廓然,也不是真空;它只是消除了一切差别的状态。

这种状态,禅师们描写为"智与理冥,境与神会,如人饮水,冷暖自知"(《古尊宿语录》卷三十二)。后两句最初见于《六祖坛经》,后来为禅师们广泛引用,意思是,只有经验到经验者与被经验者冥合不分的人,才真正知道它是什么。

在这种状态,经验者已经抛弃了普通意义上的知识,因为这种知识假定有知者与被知者的区别。可是他又不是无知,因为他的状态不同于南泉所说的无记。这就是所谓的不知之知。

一个人若到了顿悟的边缘,这就是禅师最能帮助他的时刻。一个人即将发生这种飞跃了,这时候,无论多么小的帮助,也是重大的帮助。这时候,禅师们惯于 施展他们所谓"棒喝"的方法,帮助发生顿悟的一跃。禅宗文献记载许多这样的事情:某位禅师要他的弟子考虑某个问题,然后突然用棒子敲他几下,或向他大喝一 声。如果棒喝的时机恰好,结果就是弟子发生顿悟。这些事情似乎可以这样解释:施展这样的物理和生理动作,震动了弟子,使他发生了准备已久的心理觉悟。

禅师们用"如桶底子脱"的比喻,形容顿悟。桶底子脱了,则桶中所有之物,都顿时脱出。同样地,一个人顿悟了,就觉得以前所有的各种问题,也顿时解决。其解决并不是具体地解决,而是在悟中了解此等问题,本来都不是问题。所以悟后所得之道,为"不疑之道"。

无得之得

顿悟之所得,并不是得到什么东西。舒州禅师清远(1120年卒)说:"如今明得了,向前明不得的,在什么处?所以道,向前迷的,便是即今悟的;即今 悟的,便是向前迷的。"(《古尊宿语录》卷三十二)在前一章我们已经知道,按僧肇和道生的说法,真实即现象。禅宗有一句常用的话;"山是山,水是水。"在 你迷中,山是山,水是水。在你悟时,山还是山,水还是水。

禅师们还有一句常说的话:"骑驴觅驴。"意思是指,于现象之外觅真实,于生死轮回之外觅涅槃。舒州说:"只有二种病,一是骑驴觅驴,一是骑驴不肯下。你道骑却驴了,更觅驴,可杀,是大病。山僧向你道,不要觅。灵利人当下识得,除却觅驴病,狂心遂息。

"既识得驴了,骑了不肯下,此一病最难医。山僧向你道,不要骑。你便是驴,尽山河大地是个驴,你作么生骑?你若骑,管取病不去。若不骑,十方世界廓落地。此二病一时去,心下无一事,名为道人,复有什么事?"(同上)若以为悟后有得,便是骑驴觅驴,骑驴不肯下。

黄檗说:"语默动静,一切声色,尽是佛事。何处觅佛?不可更头上安头,嘴上安嘴。"(《古尊宿语录》卷三)只要悟了,则尽是佛事,无地无佛。据说有个禅僧走进佛寺,向佛像吐痰。他受到批评,他说:你指给我无佛的地方吧!(见《传灯录》卷二十七)

所以在禅宗看来,圣人的生活,无异于平常人的生活;圣人作的事,也就是平常人作的事。他自迷而悟,从凡入圣。入圣之后,又必须从圣再入凡。禅师们把 这叫做"百尺竿头,更进一步"。百尺竿头,象征着悟的成就的顶点。更进一步,意谓既悟之后,圣人还有别的事要作。可是他所要作的,仍然不过是日用平常的 事。就像南泉说的:"直向那边会了,却来这里行履。"(《古尊宿语录》卷十二)

虽然圣人继续生活在这里,然而他对那边的了解也不是白费。虽然他所作的事只是平常人所作的事,可是对于他却有不同的意义。如百丈禅师怀海(814年 卒)所说:"未悟未解时名贪嗔,悟了唤作佛慧。故云;'不异旧时人,异旧时行履处。"(《古尊宿语录》卷一)最后一句,看来一定有文字上的讹误。百丈想说 的显然是:"只异旧时人,不异旧时行履处。"

人不一样了,因为他所作的事虽然也是其他平常人所作的事,但是他对任何事皆无滞着,禅宗的人常说:终日吃饭,未曾咬着一粒米;终日著衣,未曾接著一缕丝(《古尊宿语录》卷三,卷十六),就是这个意思。

可是还有另外一句常说的话:"担水砍柴,无非妙道。"(《传灯录》卷八)我们可以问:如果担水砍柴,就是妙道,为什么"事父事君"就不是妙道?如果 从以上分析的禅宗的教义,推出逻辑的结论,我们就不能不作肯定的回答。可是禅师们自己,没有作出这个合乎逻辑的回答。这只有留待新儒家来作了,以下四章就 专讲新儒家。



 楼主| 发表于 2019-2-12 02:26:14 | 显示全部楼层
第二十三章 新儒家:宇宙发生论者

公元589年,中国经过数世纪的分裂之后,又由隋朝(590一617年)统一起来。可是不久隋朝又被唐朝(618-906年)取代,唐朝是一个强大的高度集中的皇朝。唐代在文化上、政治上都是中国的黄金时代,媲美汉代,在某些方面超过了汉代。

儒家经典占支配地位的选拔官员的考试制度,于622年重建起来。628年,唐太宗(627-649年在位)命令在太学内建孔庙;630年,他又命令 学者们准备出儒家经典的官方版。这项工作的一部分,是从前代浩繁的注释中选出标准的注释,再为标准注释作疏。然后皇帝以命令颁布这些经典正文及其官方注 疏,在太学里讲授。以这种方式,儒家又被重新确立为国家的官方教义。

这时候,儒家表现在孟子、荀子、董仲舒等人著作中的活力早已丧失。经典原文具在,注疏甚至更多,可是都不能满足时代的精神兴趣和需要。道家复兴和佛 教传入之后,人们变得对于形上学问题,以及我所说的超道德价值,或当时称为性命之学的问题,比较有兴趣。我们于第四、第七、第十五等章看到,关于这些问题 的讨论,在儒家经典如《论语》、《孟子》、《中庸》特别是《易经》中,已经不少。可是,这些经典都需要真正是新的解释和发挥,才能解决新时代的问题。当时 尽管有皇家学者们的努力,仍然缺乏这样的解释和发挥。

韩愈和李翱

直到唐代的后半叶,才出了两个人,韩愈(768-824年)与李翱(约844年卒),他们作出了真正的努力,为了回答他们当代的问题而重新解释《大 学》、《中庸》。韩愈在其论文《原道》里写道:"斯吾所谓道也,非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之汤,汤以是传之文、武、周 公,文、武、周公传之孔子,孔子传之孟轲。轲之死,不得其传焉。荀与扬也,择焉而不精,语焉而不祥。"(《昌黎先生文集》卷十一)

李翱在《复性书》中写的也很相似:"昔者圣人以之传于颜子。......子思,仲尼之孙,得其祖之道,述《中庸》四十七篇,以传于孟 轲。......呜呼!性命之书虽存,学者莫能明,是故皆入于庄、列、老、释。不知者谓夫子之徒不足以穷性命之道,信之者皆是也。有问于我,我以吾之所知 而传焉,......而缺绝废弃不扬之道几可以传于时。"(《李文公集》卷二)

这种"道统说",孟子早已说了一个大概(见《孟子·尽心下》),韩愈、李翱所说的显然又是受到禅宗传述的宗系的重新启发。禅宗的说法是,佛的心传, 经过历代佛祖,一脉相传,传到弘忍和慧能。后来新儒家的程子,也就毫不含糊地说《中庸》"乃孔门传授心法"(朱熹《中庸章句》前言引)。人们普遍地相信, 这个道统传到孟子,就失传了。可是李翱,显然感到他自己对道统颇有了解,通过他的传授,他也就俨然成为孟子的继承者。要做到这一点,成了在李翱以后的一切 新儒家的抱负。他们都接受了韩愈的道统说,并且坚持说他们自己是上承道统。他们这样说也不是没有根据的,因为新儒家的确是先秦儒家理想派的继续,特别是孟 子的神秘倾向的继续,这在以下几章就可以看出来。正因为这个原故,这些人被称为"道学家",他们的哲学被称为"道学"。"新儒家"这个名词,是一个新造的 西洋名词,与"道学"完全相等。

新儒家的主要来源可以追溯到三条思想路线。第一,当然是儒家本身。第二,是佛家,包括以禅宗为中介的道家,因为在佛家各宗之中,禅宗在新儒家形成时 期是最有影响的。在新儒家看来,禅与佛是同义语;前一章已经讲过,在某种意义上,可以说新儒家是禅宗的合乎逻辑的发展。最后,第三是道教,道教有一个重要 成分是阴阳家的宇宙发生论。新儒家的宇宙发生论主要是与这条思想路线联系着。

这三条思想路线是异质的,在许多方面甚至是矛盾的。所以,哲学家要把它们统一起来,这种统一并不是简单的折中,而是形成一个同质的整体的真正系统, 这当然就需要时间。因此,新儒家的开端虽然可以上溯到韩愈、李翱,可是它的思想系统直到十一世纪才明确地形成。这已经是宋代(960一1279年)最繁荣 的年代了。宋朝是唐朝亡后经过了一段混乱分裂时期而重新统一中国的。最早的新儒家,主要兴趣在于宇宙发生论。

周敦颐的宇宙发生论

第一个讲宇宙发生论的新儒家哲学家是周敦颐,号濂溪先生(1017一1073年)。他是道州(在今湖南省)人。晚年住在庐山,就是第二十一章说过的 慧远、道生讲佛经的地方。在他以前很久,有些道教的人画了许多神秘的图,以图式描绘秘传的道,他们相信得此秘传的人便可成仙。据说周敦颐得到了一张这样的 图,他予以重新解释,并修改成自己设计的图,以表示宇宙演化过程。这倒不如说,是他研究和发挥了"易传"中的观念,再用道教的图表示出来。他画的图名为 《太极图》,他作的解释名为《太极图说》。《太极图说》不必与《太极图》对照,读起来也很好懂。

《太极图说》云:"无极而太极。太极动而生阳,动极而静,静而生阴。静极复动。一动一静,互为其根;分阴分阳,两仪立焉。

"阳变阴合而生水火木金土,五气顺布,四时行焉。

"五行一阴阳也,阴阳一太极也。太极本无极也。五行之生也,各一其性。

"无极之真,二五之精,妙合而凝。'乾道成男,坤道成女。'二气交感,化生万物。万物生生而变化无穷焉。

"唯人也得其秀而最灵。形既生矣,神发知矣,五性感动而善恶分、万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静(自注:无欲故静)。立人极焉。......"(《周濂溪集》卷一)

"易传"的《系辞传·上》说:"易有太极,是生两仪"。《太极图说》就是这个观念的发展。它虽然很短,却是朱熹(1130一1200年)的宇宙发生论的基本提纲。朱熹如果不是新儒家最大的哲学家,也是新儒家最大的哲学家之一。在第二十五章将要比较详细地讲他。

精神修养的方法

佛家的最终目的是教人怎样成佛。怎样成佛,是那个时代的人最关心的问题。新儒家的最终目的是教人怎样成为儒家的圣人。佛家的佛与儒家的圣人,区别在 于,佛必须在社会和人世间之外提高精神修养,圣人则必须在社会关系之内提高精神修养。中国佛学的最重要的发展,是企图降低佛教固有的出世性质。禅宗说:" 担水砍柴,无非妙道。"说这个话,就是这个企图接近成功了。但是,如我在前一章所说的,他们没有把这个话推到逻辑的结论,就是"事父事君,亦是妙道"。当 然,原因也很明显,如果他们真地这样说,他们的教义就不是佛家的教义了,他们就不用出家了。

怎样成为圣人,是新儒家的主要问题之一,周敦颐的回答是"主静",他又进一步说"主静"就是"无欲"的状态。他的第二篇主要著作是《通书》,在《通 书》中可以看出,他说的"无欲",与道家和禅宗说的"无为"和"无心",是基本一样的,可是,他用"无欲",不用"无为"、"无心",这表明他企图撇开佛 家的出世性质。若就这些名词来说,"无欲"的"无",并不如"无心"的"无"那样地概括一切。

《通书》中说:"无欲则静虚动直。静虚则明,明则通。动直则公,公则溥。明通公溥,庶矣乎!"(《周濂溪集》卷五)。

新儒家的"欲"字常指私欲,或径指自私。有时候在"欲"字前面加上"私"字,是为了使意义更明白些。周敦颐这段话的意思,可以以《孟子》的一段话为 例来说明,这个例子是新儒家常常引用的。《孟子》这段话是:"今人乍见孺子将入于井,皆有休惕恻隐之心,非所以纳交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友 也,非恶其声而然也。"(《孟子·公孙丑上》)

照新儒家的说法,孟子在这里所描述的是,任何人在这种场合的自然自发的反应。人在本性上根本是善的。因此,他固有的状态,是心中没有私欲的状态,或 如周敦颐说的"静虚"状态。应用到行动上,它会引起立即要救孺子的冲动,这类直觉的行动就是周敦颐所说的"动直"。可是,如果这个人不按照他的"第一冲 动"而行动,而是停下来想一想,他可能想到,这个孺子是他的仇人之子,不该救他;或者这个孺子是他的友人之子,应该救他。不论是哪一种情况,他都是受"第 二私念"即转念所驱使,因而丧失了固有的静虚状态以及随之而有的动直状态。

照新儒家的说法,心无欲,则如明镜,总是能够立即客观地反映面前的任何对象。镜的明,好比心的"明";镜的立即反映,好比心的"通"。心无欲,则对于外来刺激的自然反应,落实在行动上都是直的。由于直,所以"公";由于公,所以一视同仁,也就是"溥"。

这就是周敦颐提出的怎样成为圣人的方法,也就是像禅僧的方法一样:自然而生,自然而行。

邵雍的宇宙发生论

另一个讲宇宙发生论的新儒家哲学家,要在本章提到的,是邵雍,号康节先生(1011一1077年)。他是今河南省人。他的宇宙发生论,虽与周敦颐的略有不同,也是由《易经》发展而来,也是利用图解说明他的理论。

在第十八章已经讲过,汉代出现许多纬书,据说是补充原有的六经。在《易纬》中,有所谓"卦气"说,认为六十四卦的每一卦,在一年中各有一段时间"用 事"。按照卦气说,十二月的每一月,各在几个卦的管辖之下,其中有一卦是"主卦",又名"天子卦"。这些主卦是:复三,临三,泰三,大壮三,央三,乾三, 姤三,遁三,否三,观三,剥三,坤三。它们之所以重要,是由于它们的图象表示出了阴阳消长之道。

在第十二章已经讲过,在这些卦中,连线代表阳,与热联系;断线代表阴,与寒联系。复三卦五条断线在上,一条连线在下,表示阴极阳生,是中国旧历十一 月的主卦,冬至在此月。乾三卦是六条连线,是旧历四月的主卦,阳达到极盛。姤三卦五条连线在上,一条断线在下,表示阳极阴生,是旧历五月的主卦,夏至在此 月。坤三卦是六条断线,是旧历十月的主卦,阴达到极盛,下个月就冬至阳生。其余的卦表示阴阳消长的中间阶段。

这十二卦连在一起形成一个循环。阴达到极盛,下一卦的第一天便出现阳。阳逐步上升,一月一月地、一卦一卦地越来越盛。一直达到极盛。于是下一卦的第 一爻又出现阴,逐步上升而达到极盛。接着又轮到阳生,一年内的循环,各卦的循环,又重新开始。这样的循环是不可避免的自然进程。

要注意的是,邵雍关于宇宙的理论,进一步阐明了关于十二主卦的理论。周敦颐是从《易传》的"易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦"(《系辞传·上》)这些话,演绎出他的系统。为了说明这个过程,邵雍画出如下的图:

太柔太刚少柔少刚少阴少阳太阴太阳

图的第一层或最下层,表示两仪。在邵雍的系统中,两仪不是阴阳,而是动静。第二层,与第一层连着看,表示四象。例如,将第二层阳下的连线,与第一层 动下的连线连着看,即得四象中的阳。这就是说,在邵雍的系统中,阳不是以一条连线"─"表示,而是以两条一连结"="表示。同样地,将第二层阴下的断线, 与第一层动下的连结连着看,即得四象中的阴。这就是说,四象中的阴不是"──"、而是"=="。

同样地,第三层或最上层,与第二层、第一层连着看,表示八卦。例如,将第三层太阳下的连线,与第二层阳下的连线以及第一层动下的连线连着看,即得由 三条连线组成的乾三卦。同样地,将第三层太阴下的断线,与第二层阳下的连线以及第一层动下的连线连着看,即行兑三卦。将第三层少阳下的连线。与第二层阳下 的断线以及第一层动下的连线连着看,即得离三卦。用同样的程序可得全部八卦,其顺序为:乾三,兑三,离三,震三,巽三,坎三、艮三,坤三。八卦各代表一定 的原则或势力。

这些原则,实体化为天、地及宇宙万物。邵雍说;"天生于动者也,地生于静者也,一动一静交而天地之道尽之矣。动之始则阳生焉,动之极则阴生焉,一阴 一阳交而天之用尽之矣。静之始则柔生焉。静之极则刚生焉,一刚一柔交而地之用尽之矣。"(《皇极经世·观物内篇》)像其他术语一样,"刚"、"柔"也是邵 雍从《易传》中借用的,其中说:"立天之道,曰阴与阳。立地之道,曰柔与刚。立人之道,曰仁与义。"(《说卦传》)

邵雍进一步写道:"太阳为日,太阴为月,少阳为星,少阴为辰,日月星辰交而天之体尽之矣。......太柔为水,太刚为火,少柔为土,少刚为石,水火土石交而地之体尽之矣。"(同上)

这就是邵雍的关于宇宙起源的理论,这是从他的图严格地演绎出来的。在这个图中,太极本身没有实际画出来,但是可以这样理解:第一层下面的空白就象征 着太极。邵雍写道:"太极一也,不动;生二,二则神也。神生数,数生象,象生器。"(《皇极经世·观物外篇》)这些数和象都在图中得到了说明。

事物的演化规律

若在上图上方增加第四、第五、第六层,并用同样的组合程序,可得六十四卦全图。再将此图分为相等的两半,每半弯成半圆,再将这两个半圆合为一圆,即得邵雍的另一张图,名叫《六十四卦圆图方位图》。

考察这张图(为了简明,将六十四卦减为十二"主卦"),可以看出十二"主卦"在图中固定的顺序如下(由中看起,顺时针方向):

这个序列可用所谓"加一倍法"自动地达成,因为图中每层符号的数目总是比下一层符号数目加一倍,所以最上层即第六层的符号数目是六十四,六层组成六 十四卦。这个简单的级数,使这张图显得很自然,同时又很神秘。因此,它作为邵雍的一项最伟大的发现而受到绝大多数新儒家的人的欢呼,据说在这项发现内可以 找到万物演化的规律和宇宙秘密的钥匙。

这个规律不仅适用于一年四季的交替,而且适用于每二十四小时的昼夜交替。照邵雍与其他新儒家的说法,阴可以解释为只是阳的否定。所以,阳若是宇宙的 成的力量,阴就是宇宙的毁的力量。用这个意义解释阴阳,则此图表示的规律是说宇宙万物都经过成和毁的阶段。所以,复三卦的初受表示成的阶段的开始,乾三卦 则表示成的阶段的完成。姤三卦的初爻表示毁的阶段的开始,坤三卦则表示毁的阶段的完成。此图用这样的方式,形象地说明了宇宙规律是凡物都包含自己的否定, 这个原理正是老子和"易传"所强调的。

世界作为一个整体,决不是这个宇宙规律的例外。所以邵雍认为,在复卦初爻,世界就开始存在了。到了泰卦,世界上的个体事物就开始产生了。这时候人出 现了,到了乾卦就达到文明的黄金时代。接着就是不断的毁坏过程,到了剥卦,一切个体事物都毁灭了;到了坤卦,整个世界都不在了。然后又在复卦初爻再现时开 始了另一个世界,又重复以上的全过程。每个世界的成毁各经历十二万九千六百年。

邵雍的主要著作是《皇极经世》,这部书里有我们现存世界的详细年谱。照这部年谱所说,我们这个世界的黄金时代早已过去了。那是在尧的时代,即公元前 二十四世纪。我们现在是相当于剥卦的时代,是万物开始毁灭的时代。第十四章已经讲到,中国哲学家大都认为,历史是不断退化的过程,在这个过程中,现在的一 切都不如理想的过去。邵雍的理论给予这种观点以形上学的根据。

关于凡物都包含自己的否定的理论,听起来好像黑格尔的理论,不过照黑格尔的说法,一个事物被否定了,一个新事物在更高水平上开始了。但是照老子和"易传"的说法,一个事物被否定了,新事物只是重复旧事物。这是具有农业民族特征的哲学,我在第二章已经指出了这一点。

张载的宇宙发生论

本章要提到的第三个讲宇宙发生论的新儒家哲学家是张载,号横渠先生(1020一1077年)。他是今陕西省人。他也是在"易传"基础上提出宇宙发生 论,不过是从另一个观点提出的。在他的宇宙发生论里,特别强调"气"的观念,它在后来新儒家的宇宙发生论和形上学的理论中,越来越重要。"气"这个宇,字 面的意义是Gas(气体)或Ether(以太)。在新儒家的哲学中,"气"字的意义有时候很抽象,有时候很具体,随着具体的哲学家们的不同系统而不同。当 它的意义很抽象的时候,它接近"质料"的概念,"质料"的概念见于柏拉图和亚力士多德的哲学,与柏拉图的"理念"和亚力士多德的"形式"相对立。它这个意 义是指原始的浑沌的质料,一切个体事物都由它形成。然而当它的意义很具体的时候,它是指物理的物质,一切存在的个体的物,都是用它造成的。张载说的" 气",是这种具体的意义。

张载,同前人一样,以"易传"的"易有太极,是生两仪"这句话为其宇宙发生论的基础。可是在他看来,太极不是别的,就是气。他的主要著作《正蒙》中 写道:"太和所谓道(指太极。--引者注),中涵浮沈、升降、动静相感之性,是生氤氲、相荡、胜负、屈伸之始。"(《正蒙太和篇》,《张子全书》卷二)

太和是气的全体之名,又被形容为"游气"(同上)。浮、升、动之性都是阳性;沈、降、静之性都是阴性。气受到阳性的影响,就浮、升;受到阴性的影响,就沈、降。这就使得气永远在聚散。气聚,就形成具体的万物;气散,就造成万物的消亡。

《正蒙》中又写道:"气聚,则离明得施而有形;不聚,则离明不得施而无形。方其聚也,安得不谓之客;方其散也,安得遽谓之无!"(同上)于是张载尽力排除佛老的无。他说:"知太虚即气,即无无。"(同上)太虚实际上不是绝对真空;它只是气处于散的状态,再也看不见而已。

《正蒙》有一段特别有名,叫做《西铭》,因为曾将它单独地贴在张载书斋的西墙上,作为座右铭。在这一段文字中,张载以为,由于宇宙万物都是一气,所 以人与其他的物都是同一个伟大身躯的一部分。我们应当事乾(天)如父,事坤(地)如母。把一切人当作自己的兄弟。我们应当推广孝道,通过事奉宇宙的父母 (即乾坤父母)而实行孝道。事奉宇宙的父母也不需要做不同于平常的事。每一个道德行为,只要对它有觉解,就是一个事奉宇宙的父母的行为。例如,如果一个人 爱别人,仅只因为别人与自己都是同一个社会的成员,那么他就是尽他的社会义务,事奉社会。但是如果他爱别人,不仅是因为他们都是同一个社会的成员,而且是 因为他们都是宇宙的父母的孩子,那么他爱别人就不仅是事奉社会,而且同时是事奉整个宇宙的父母了。这一段的结语说:"生,吾顺事;没,吾宁也。""生,吾 顺事"是说:活着的时候,我就顺从和事奉宇宙的父母。

对于《西铭》,后来新儒家的人极为称赞,因为它将儒家对人生的态度,与佛家、道家、道教对人生的态度,清楚地区别开来。张载在另外的地方写道:"太 虚(即太和,道--引者注)不能无气,气不能不聚而为万物,万物不能不散而为太虚。循是出入,是皆不得已而然也。"(《正蒙太和篇》,《张子全书》卷二) 圣人就是充分觉解这个过程的人。因此,他既不求在此过程以外,如佛家那样追求破除因果,结束生命;又不求长生不老,如道教那样追求修炼身体,尽可能地长留 人世。圣人由于觉解宇宙之性,因而知道"生无所得","死无所丧"(《正蒙诚明篇》,《张子全书》卷三)。所以他只求过正常的生活。他活着,就做作为社会 一员和作为宇宙一员的义务需要他做的事;一旦死去,他就安息了。

他做每个人应该做的事,但是由于他的觉解,他做的事获得了新的意义。新儒家建立了一个观点,从这个观点看来,原先儒家评定为道德的行为,都获得更高的价值,即超道德的价值。它们本身全都有禅宗称为"妙道"的性质。在这个意义上,新儒家确实是禅宗进一步的发展。



 楼主| 发表于 2019-2-12 02:27:43 | 显示全部楼层
第二十四章 新儒家:两个学派的开端

新儒家接着分成两个主要的学派,真是喜人的巧合,这两个学派竟是兄弟二人开创的,他们号称"二程"。弟弟程颐(1033-1108年)开创的学 派,由朱熹(1130-1200年)完成,称为程朱学派,或"理学"。哥哥程颢(1032一1085年)开创的另一个学派,由陆九渊(1139-1193 年)继续,王守仁(1473一1529年)完成,称为陆王学派,或"心学"。在二程的时代,还没有充分认识这两个学派不同的意义,但是到了朱熹和陆九渊就 开始了一场大论战,一直继续到今天。

在以下几章我们会看出,两个学派争论的主题,确实是一个带有根本重要性的哲学问题。用西方哲学的术语来说,这个问题是,自然界的规律是不是人心(或 宇宙的心)创制的。这历来是柏拉图式的实在论与康德式的观念论争论的主题,简直可以说,形上学中争论的就是这个主题。这个问题若是解决了,其他一切问题都 迎刃而解。这一章我不打算详细讨论这个争论的主题,只是提示一下它在中国哲学史中的开端。

程颢的"仁"的观念

程氏兄弟是今河南省人。程颢号明道先生,程颐号伊川先生。他们的父亲是周敦颐的朋友,张载的表兄弟。所以他们年少时受过周敦颐的教诲,后来又常与张载进行讨论。还有,他们住的离邵雍不远,时常会见他。这五位哲学家的亲密接触,确实是中国哲学史上的佳话。

程颢极其称赞张载的《西铭》,因为《西铭》的中心思想是万物一体,这也正是程颢哲学的主要观念。在他看来,与万物合一,是仁的主要特征。他说:"学 者须先识仁。仁者浑然与物同体,义礼知信皆仁也。识得此理,以诚敬存之而已,不须防检,不须穷索。......此道与物无对,大不足以名之,天地之用,皆 我之用。孟子言万物皆备于我,须反身而诚,乃为大乐。若反身未诚,则犹是二物,有对,以己合彼,终未有之,又安得乐?《订顽》(即《西铭》。--引者注) 意思乃备言此体,以此意存之,更有何事。'必有事焉而勿正,心勿忘,勿助长',未尝致纤毫之力,此其存之之道。"(《河南程氏遗书》卷二上)

在第七章,对于在以上引文中提到的孟子的那句话,作过充分的讨沦。"必有事焉","勿助长",这是孟子养浩然之气的方法,也是新儒家极其赞赏的方 法。在程颢看来,人必须首先觉解他与万物本来是合一的道理。然后,他需要做的一切,不过是把这个道理放在心中,做起事来诚实地聚精会神地遵循着这个道理。 这样的工夫积累多了,他就会真正感觉到他与万物合一。所谓"以诚敬存之",就是"必有事焉"。可是达到这个合一,又必须毫无人为的努力。在这个意义上,他 一定"未尝致纤毫之力"。

程颢与孟子的不同,在于程颢比孟子更多地给予仁以形上学的解释。"易传"中有句话;"天地之大德曰生。"(《系辞传下》)这里的"生"字可以当"产 生"讲,也可以当"生命"讲。在第十五章,把"生"字译作"产生",是因为这个意思最合"易传"的原意。但是在程颢和其他新儒家看来,"生"的真正意义 是"生命"。他们认为万物都有对"生命"的倾向,就是这种倾向构成了天地的"仁"。

中医把麻痹叫做"不仁"。程颢说:"医书言手足痿痹为'不仁',此言最善名状。仁者以天地万物为一体,莫非己也。认得为己,何所不至?若不有诸己,自不与己相干,如手足不仁,气已不贯,皆不属己。"(《遗书》卷二上)

所以在程颢看来,从形上学上说,万物之间有一种内在联系。孟子所说的"恻隐之心","不忍人之心",都不过是我们与他物之间这种联系的表现。可是往 往发生这样的情况,我们的"不忍人之心"被自私蒙蔽了,或者用新儒家的话说,被"私欲",或简言之,"欲",蒙蔽了。于是丧失了本来的合一。这时候必须做 的,也只是记起自己与万物本来是合一的,并"以诚敬存之"而行动。用这种方法,本来的合一就会在适当的进程中恢复。这就是程颢哲学的一般观念,后来陆九渊 和王守仁详细地发挥了。

程朱的"理"的观念的起源

第八章已经讲过,在先秦时代,公孙龙早已清楚地区分了共相和事物。他坚持说,即使世界上没有本身是白的物,白(共相)也是白(共相)。看来公孙龙已 经有一些柏拉图式的观念,即区分了两个世界:永恒的,和有时间性的;可思的,与可感的。可是后来的哲学家,没有发展这个观念,名家的哲学也没有成为中国思 想的主流。相反,这个思想朝另一个方向发展了,过了一千多年,中国哲学家的注意力才再度转到永恒观念的问题上。这样做的有两个主要的思想家,就是程颐、朱 熹。

不过程朱哲学并不是名家的继续。他们并没有注意公孙龙,也没有注意第十九章讲的新道家所讨论的名理。他们直接从"易传"发展出他们的"理"的观念。 我在第十五章已经指出,道家的"道"与"易传"的道存在着区别。道家的"道"是统一的最初的"一",由它生出宇宙的万物。相反,"易传"的道则是多,它们 是支配宇宙万物每个单独范畴的原则。正是从这个概念,程朱推导出"理"的观念。

当然,直接刺激了程朱的,还是张载和邵雍。前一章我们看到,张载用气的聚散,解释具体的特殊事物的生灭。气聚,则万物形成并出现。但是这个理论无法 解释,为什么事物有不同的种类。假定一朵花和一片叶都是气之聚,那么,为什么花是花,叶是叶?我们还是感到茫然。正是在这里,引起了程朱的"理"的观念。 程朱认为,我们所见的宇宙,不仅是气的产物,也是理的产物。事物有不同的种类,是因为气聚时遵循不同的理。花是花,因为气聚时遵循花之理;叶是叶,因为气 聚时遵循叶之理。

邵雍的图,也有助于提出理的观念。邵雍以为,他的图所表示的就是个体事物生成变化的规律。这种规律不仅在画图之先,而且在个体事物存在之先。邵雍以 为,伏羲画卦之前,《易》早已存在。二程中有一位说:"尧夫(邵雍的号。--引者注)诗:......'须信画前原有易,自从删后更无诗。'这个意思古原 未有人道来。"(《遗书》卷二上)这种理论与新实在论者的理论相同,后者以为,在有数学之前已有一个"数学"。

程颐的"理"的观念

张载与邵雍的哲学联合起来,就显示出希腊哲学家所说的事物的"形式"与"质料"的区别。这个区别,程未分得很清楚。程朱,正如柏拉图、亚力士多德, 以为世界上的万物,如果要存在,就一定要在某种材料中体现某种原理。有某物,必有此物之理。但是有某理,则可以有,也可以没有相应的物。原理,即他们所说 的"理";材料,即他们所说的"气"。朱熹所讲的气,比张载所讲的气,抽象得多。

程颐也区别"形而上"与"形而下"。这两个名词,源出"易传":"形而上者谓之道,形而下者谓之器。"(《系辞传·上》)在程朱的系统中,这个区别 相当于西方哲学中"抽象"与"具体"的区别。"理"是"形而上"的"道",也可以说是"抽象"的;"器",程朱指个体事物,是"形而下"的,也可以说是" 具体"的。

照程颐的说法,理是永恒的,不可能加减。他说:"这上头更怎生说得存亡加减。是它元无少欠,百理具备。"(《遗书》卷二上)又说:"百理具在平铺放 着。几时道尧尽君道,添得些君道多;舜尽子道,添得些子道多。元来依旧。"(同上)程颐还将"形而上"的世界描写为"冲漠无朕,万象森然"(同上)。它" 冲漠无朕",因为其中没有具体事物;它又"万象森然",因为其中充满全部的理。全部的理都永恒地在那里,无论实际世界有没有它们的实例,也无论人是否知道 它们,它们还是在那里。

程颐讲的精神修养方法,见于他的名言:"涵养须用敬,进学则在致知。"(《遗书》卷十八)我们已经知道,程颢也说学者必须首先认识万物本是一体," 识得此理,以诚敬存之"。从此以后,新儒家就以"敬"字为关键,来讲他们的精神修养的方法。于是"敬"字代替了周敦颐所讲的"静"字。在修养的方法论上, 以"敬"代"静",标志着新儒家进一步离开了禅宗。

第二十二章指出过,修养的过程需要努力。即使最终目的是无须努力,还是需要最初的努力以达到无须努力的状态。禅宗没有说这一点,周敦颐的静字也没有这个意思。可是用了敬字,就把努力的观念放到突出的地位了。

涵养须用敬,但是敬什么呢?这是新儒家两派争论的一个问题,在下面两章再回转头来讲这个问题。

处理情感的方法

我在第二十章说,王弼所持的理论是,圣人"有情而无累"。《庄子》中也说:"至人之用心若镜,不将不迎,应而不藏,故能胜物而不伤。"(《应帝王》)王弼的理论似即庄子之言的发挥。

新儒家处理情感的方法,遵循着与王弼的相同的路线。最重要的一点是不要将情感与自我联系起来。程颢说:"夫天地之常,以其心普万物而无心;圣人之 常,以其情顺万事而无情。故君子之学,莫若廓然而大公,物来而顺应。......人之情各有所蔽,故不能适道,大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为 应迹;用智则不能以明觉为自然。......圣人之喜,以物之当喜;圣人之怒,以物之当怒。是圣人之喜怒,不系于心,而系于物也。"(《明道文集》卷三)

这是程颢答张载问定性的回信,后人题为《定性书》。程颢说的"廓然而大公,物来而顺应",勿"自私",勿"用智",与周敦颐说的"静虚动直",是一回事。讲周敦颐时所举的《孟子》中的例证,在这里一样适用。

从程颢的观点看,甚至圣人也有喜有怒,而且这是很自然的。但是因为他的心"廓然大公",所以一旦这些情感发生了,它们也不过是宇宙内的客观现象。与 他的自我并无特别的联系。他或喜或怒的时候,那也不过是外界当喜当怒之物在他心中引起相应的情感罢了。他的心象一面镜子,可以照出任何东西。这种态度产生 的结果是,只要对象消逝了,它所引起的情感也随之消逝了。这样,圣人虽然有情,而无累。让我们回到以前举过的例子。假定有人看见一个小孩快要掉进井里。如 果他遵循他的自然冲动,就会立即冲上去救那个小孩。他的成功一定使他欢喜,他的失败也一定使他悲伤。但是由于他的行为廓然大公,所以一旦事情做完了,他的 情感也就消逝了。因此,他有情而无累。

新儒家常用的另一个例子,是孔子最爱的弟子颜回的例子,孔子曾说颜回"不迁怒"(《论语·雍也》)。一个人发怒的时候,往往骂人摔东西,而这些人和 东西,都显然与使他发怒的事完全不相干,这就叫"迁怒"。他将他的怒,从所怒的对象上迁移到不是所怒的对象上。新儒家非常重视孔子这句话,认为颜回的这个 品质,是作为孔门大弟子最有意义的品质,并认为颜回是仅次于孔子的一个完人。因此程颐解释说:"须是理会得因何不迁怒。......譬如明镜,好物来时, 便见是好;恶物来时,便见是恶;镜何尝有好恶也。世之人固有怒于室而色于市。......若圣人因物而未尝有怒。......君子役物,小人役于物。" (《遗书》卷十八)

可见在新儒家看来,颜回不迁怒,是由于没有把他的情感与自我联系起来。一件事物的作用可能在他心中引起某种情感。正如一件东西可能照在镜子里,但是 他的自我并没有与情感联系起来。因而也就无怒可迁。他只对于在他心中引起情感的事物作出反应,但是他的自我并没有为它所累。颜回被人认为是一个快乐的人, 对于这一点,新儒家推崇备至。

寻求快乐

我在第二十章说过,新儒家试图在名教中寻求乐地。寻求快乐,的确是新儒家声称的目标之一。例如,程颢说:"昔受学于周茂叔(即周敦颐。--引者 注),每令寻仲尼、颜子乐处,所乐何事。"(《遗书》卷二上)事实上,《论语》有许多章就是记载孔子及其弟子的乐趣,新儒家常常引用的包括有以下几章:

"子曰:饭疏食饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣。不义而富且贵,于我如浮云!"(《论语·述而》)

"子曰:贤哉!回也。一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐:贤哉!回也。"(《论语·雍也》)

另一章说,有一次孔子与四位弟子一起闲坐,他要他们每个人谈谈自己的志愿。一位说他想当一个国家的"军政部长",一位想当"财政部长",一位想当赞 礼先生。第四位名叫曾点,他却没有注意别人在说什么,只是在继续鼓瑟。等别人都说完了,孔子就要他说。他的回答是:"暮春者,春服既成,冠者五六人,童子 六七人,浴乎沂,风乎舞雩,咏而归。'夫子为喟然叹曰:'吾与点也。"(《论语·先进》"子路、曾晰、冉有、公西华侍坐"章)

以上所引的第一章,程颐解释说,"饭疏食饮水"本身并没有什么可乐的。这一章意思是说,尽管如此贫穷,孔子仍然不改其乐(见《程氏经说》卷六)。以 上所引的第二章,程颢解释说:"箪、瓢、陋巷,非可乐,盖自有其乐耳。'其'字当玩昧,自有深意。"(《遗书》卷十二)这些解释都是对的,但是没有回答其 乐到底是什么。

再看程颐的另一段语录:"鲜于诜问伊川曰:'颜子何以能不改其乐?'正叔曰:'颜子所乐者何事?'诜对曰:'乐道而已。'伊川曰:'使颜子而乐道, 不为颜子矣!'"程颐的这个说法,很像禅师的说法,所以朱熹编《二程遗书》时,不把这段语录编入遗书正文里,而把它编入《外书》里,似乎是编入"另册"。 其实程颐的这个说法,倒是颇含真理。圣人之乐是他的心境自然流露,可以用周敦颐说的"静虚动直"来形容,也可以用程颢说的"廓然而大公,物来而顺应"来形 容。他不是乐道,只是自乐。

新儒家对于圣人之乐的理解,从他们对于上面所引的第三章的解释,可以看出来。朱熹的解释是:"曾点之学,盖有以见夫人欲尽处,天理流行,随处充满, 无少欠阙。故其动静之际,从容如此。而其言志,则又不过即其所居之位,乐其日用之常,初无舍己为人之意。而其胸次悠然,直与天地万物上下同流,各得其所之 妙,隐然自见于言外。视三子之规规于事为之末者,其气象不侔矣。故夫子叹息而深许之"(《论语集注》卷六)

我在第二十章曾说,风流的基本品质,是有个超越万物区别的心,在生活中只遵从这个心,而不遵从别的。照朱熹的解释,曾点恰恰是这种人。他快乐,因为 他风流。在朱熹的解释里,也可以看出新儒家的浪漫主义成分。我说过,新儒家力求于名教中寻乐地。但是必须同时指出,照新儒家的看法"名教"并不是"自然" 的对立面,而无宁说是"自然"的发展。新儒家认为,这正是孔孟的主要论点。

要实现这种思想,新儒家的人成功了没有呢?成功了。他们的成功,可以从以下两首诗看出来,一首是邵雍的诗,一首是程颢的诗。邵雍是个很快乐的人,程颢称他是"风流人豪"。他自名其住处为"安乐窝",自号"安乐先生"。他的诗,题为《安乐吟》,诗云:

安乐先生,不显姓氏。

垂三十年,居洛之涘。

风月情怀,江湖性气。

色斯其举,翔而后至。

无贱无贫,无富无贵。

无将无迎,无拘无忌。

窘未尝忧,饮不至醉。

收天下春,归之肝肺。

盆池资吟,瓮牖荐睡。

小车赏心,大笔快志。

或戴接篱,或著半臂。

或坐林间,或行水际。

乐见善人,乐闻善事。

乐道善言,乐行善意。

闻人之恶,若负芒刺。

闻人之善,如佩兰蕙。

不侵禅伯,不谈方士。

不出户庭,直际天地。

三军莫凌,万钟莫致。

为快活人,六十五岁。

(《伊川击壤集》卷十四)

程颢的诗题为《秋日偶成》,诗云:

闲来无事不从容,睡觉东窗日已红。

万物静观皆自得,四时佳兴与人同。

道通天地有形外,思入风云变态中。

富贵不淫贫贱乐,男儿到此是豪雄。

(《明道文集》卷一)

这样的人是不可征服的,在这个意义上,他们真是"豪雄"。可是他们并不是普通意义上的"豪雄",他们是"风流人豪"。

在新儒家中,有些人批评邵雍,大意是说他过分卖弄其乐。但是对程颢从来没有这样的批评。无论如何,我们还是在这里找到了中国的浪漫主义(风流)与中国的古典主义(名教)的最好的结合。



 楼主| 发表于 2019-2-12 02:30:52 | 显示全部楼层
第二十五章 新儒家:理学

程颐死后只有二十二年,朱熹(1130-1200年)就生于今福建省。这二十年中,政局变化是严重的。宋代在文化上有卓越成就,可是在军事上始终不 及汉、唐强大,经常受到北方、西北方外部部落的威胁。宋朝最大的灾难终于到来,首都(今开封市)陷于来自东北的通古斯部落的女真之手,被迫南渡,1127 年在江南重建朝廷。在此以前为北宋(960-1126年),在此以后为南宋(1127一1279年)。

朱熹在中国历史上的地位

朱熹,或称朱子,是一位精思、明辩、博学、多产的哲学家。光是他的语录就有一百四十卷。到了朱熹,程朱学派或理学的哲学系统才达到顶峰。这个学派的 统治,虽然有几个时期遭到非议,特别是遭到陆王学派和清代某些学者的非议,但是它仍然是最有影响的独一的哲学系统,直到近几十年西方哲学传人之前仍然如 此。

我在第十七章已经说过,中国皇朝的政府,通过考试制度来保证官方意识形态的统治。参加国家考试的人,写文章都必须根据儒家经典的官版章句和注释。我 在第二十三章又说过,唐太宗有一个重大行动,就是钦定经典的官版章句和"正义"。在宋朝,大政治家和改革家王安石(1021一1086年)写了几部经典 的"新义",宋神宗于1075年以命令颁行,作为官方解释。不久,王安石的政敌控制了政府,这道命令就作废了。

这里再提一下,新儒家认为《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》是最重要的课本,将它们编在一起,合称"四书"。朱熹为"四书"作注,他认为这是 他的最重要的著作。据说,甚至在他去世的前一天。他还在修改他的注。他还作了《周易本义》、《诗集传》。元仁宗于1313年发布命令,以"四书"为国家考 试的主课,以朱注为官方解释。朱熹对其他经典的解释,也受到政府同样的认可,凡是希望博得一第的人,都必须遵照朱注来解释这些经典。明、清两朝继续采取这 种作法,直到1905年废科举、兴学校为止。

正如第十八章指出的,儒家在汉朝获得统治地位,主要原因之一是儒家成功地将精深的思想与渊博的学识结合起来。朱熹就是儒家这两个方面的杰出代表。他 的渊博的学识,使他成为著名的学者;他的精深的思想,使他成为第一流哲学家。尔后数百年中,他在中国思想界占统治地位,决不是偶然的。

前一章已经考察了程颐关于"理"的学说。朱熹把这个学说讲得更为清楚明白。他说:"形而上者,无形无影是此理。形而下者,有情有状是此器。"(《朱 子语类》卷九十五)某物是其理的具体实例。着没有如此如此之理,便不可能有如此如此之物。朱熹说:"做出那事,便是这里有那理。"(《语类》卷一百一)

一切事物,无论是自然的还是人为的,都是其理。朱子有一段语录,说:"问:枯槁之物亦有性,是如何?曰;是他合下有此理。故曰:天下无性外之物。因行阶云;阶砖便有砖之理。因坐云;竹椅便有竹椅之理。"(《语类》卷四)

又有一段说:"问:理是人、物同得于天者,如物之无情者亦有理否?曰:固是有理。如舟只可行之于水,车只可行之于陆。"(同上)又有一段说:"问: 枯稿有理否?曰:才有物,便有理。天不曾生个笔。人把兔毫来做笔,才有笔,便有理。"(同上)笔之理即此笔之性。宇宙中其他种类事物都是如此:各类事物各 有其自己的理,只要有此类事物的成员,此类之理便在此类成员之中,便是此类成员之性。正是此理,使此类事物成为此类事物。所以照程朱学派的说法,不是一切 种类的物都有心,即有情;但是一切物都有其自己的特殊的性,即有理。

由于这个原故,在具体的物存在之前,已经有理。朱熹在《答刘叔文》的信中写道:"若在理上看,则虽未有物而已有物之理。然亦但有其理而已,未尝实有 是物也。"(《朱文公文集》卷四十六)例如,在人发明舟、车之前。已有舟、车之理。因此,所谓发明舟、车,不过是人类发现舟、车之理,并依照此理造成舟、 车而已。甚至在形成物质的宇宙之前,一切的理都存在着。朱子语录有一段说:"徐问:天地未判时,下面许多都已有否?曰:只是都有此理。"(《语类》卷一) 又说:"未有天地之先,毕竟也只是理。"(同上)理总是都在那里,就是说,理都是永恒的。

太极

每类事物都有理,理使这类事物成为它应该成为的事物。理为此物之极,就是说,理是其终极的标准。("极"字本义是屋梁,在屋之正中最高处。新儒家 用"极"字表示事物最高的理想的原型。)至于宇宙的全体,一定也有一个终极的标准。它是最高的,包括一切的。它包括万物之理的总和,又是万物之理的最高概 括。因此它叫做"太极"。如朱熹所说:"事事物物,皆有个极,是道理极至。···总天地万物之理,便是太极。"(《语类》卷九十四)

他又说:"无极,只是极至,更无去处了,至高至妙,至精至神,是没去处。濂溪(周敦颐——引者注)恐人道太极有形,故曰无极而太极。是无之中有个至 极之理。"(《语类》卷九十四)由此可见,太极在朱熹系统中的地位,相当于柏拉图系统中"善"的理念,亚力士多德系统中的"上帝"。

可是。朱熹系统中还有一点,使他的太极比相拉图的"善"的理念,比亚力士多德的"上帝",更为神秘。这一点就是,照朱熹的说法,太极不仅是宇宙全体 的理的概括,而且同时内在于万物的每个种类的每个个体之中。每个特殊事物之中,都有事物的特殊种类之理;但是同时整个太极也在每个特殊事物之中。朱熹 说:"在天地言,则天地中有太极;在万物言,则万物中各有太极。"(《语类》卷一)

但是,如果万物各有一太极;那不是太极分裂了吗?朱熹说:"本只是一太极,而万物各有禀受,又自各全具一太极尔。如月在天,只一而已。及散在江湖,则随处而见,不可谓月已分也。"(《语类》卷九十四)

我们知道,在柏拉图哲学中,要解释可思世界与可感世界的关系,解释一与多的关系,就发生困难。朱熹也有这个困难,他用"月印万川"的譬喻来解决,这 个譬喻是佛家常用的。至于事物的某个种类之理,与这个种类内各个事物,关系如何;这种关系是否也可能涉及理的分裂;这个问题当时没有提出来。假使提出来 了,我想朱熹还是会用"月印万川"的譬喻来解决。气

如果只是有"理",那就只能有"形而上"的世界。要造成我们这个具体的物质世界,必须有"气",并在气上面加上"理"的模式,才有可能。朱熹说;" 天地之间,有理有气。理也者,形而上之道也,生物之本也;气也者,形而下之器也,生物之具也。是以人、物之生,必禀此理,然后有性;必禀此气,然后有 形。"(《答黄道夫书》,《文集》卷五十八)

他又说:"疑此气是依傍这理行。及此气之聚,则理亦在焉。盖气则能凝结造作;理却无情意,无计度,无造作。···若理则只是个净洁空阔的世界,无形 迹,他却不会造作。气则能酝酿凝聚生物也。但有此气,则理便在其中。"(《语类》卷一)我们在这里看出,朱熹是说出了张载可能要说而没有说的话。任何个体 事物都是气之凝聚,但是它不仅是一个个体事物,它同时还是某类事物的一个个体事物。既然如此,它就不只是气之凝聚,而且是依照整个此类事物之理而进行的凝 聚。为什么只要有气的凝聚,理也必然便在其中、就是这个原故。

关于理相对地先于气的问题,是朱熹和他的弟子们讨论得很多的问题。有一次他说:"未有这事,先有这理。如未有君臣,已先有君臣之理;未有父子,已先 有父子之理。"(《语类》卷九十五)一个理,先于它的实例,朱熹这段话已经说得十分清楚了。但是一般的理,是不是也先于一般的气呢?朱熹说:"理未尝离乎 气。然理形而上者,气形而下者。自形而上下言,岂无先后?"(《语类》卷一)

另一个地方有这样一段:"问:有是理便有是气,似不可分先后。曰:要之也先有理。只不可说今日有是理,明日却有是气。也须有先后。"(同上)从这几 段话可以看出,朱熹心中要说的,就是"天下未有无理之气,亦未有无气之理。"(同上)没有元气的时候。由于理是永恒的,所以把理说成是有始的,就是谬误 的。因此,若问先有理,还是先有气,这个问题实际上没有意义。然而,说气有始,不过是事实的谬误;说理有始,则是逻辑的谬误。在这个意义上,说理与气之间 有先有后,并不是不正确的。

另一个问题是:理与气之中,哪一个是柏拉图与亚力士多德所说的"第一推动者"?理不可能是第一推动者,因为"理却无情意,无计度,无造作"。但是理 虽不动,在它的"净洁空阔的世界"中,却有动之理,静之理。动之理并不动,静之理并不静,但是气一"禀受"了动之理,它便动;气一"禀受"了静之理,它便 静。气之动者谓之阳,气之静者谓之阴。这样,照朱熹的说法,中国的宇宙发生论所讲的宇宙两种根本成分,就产生出来了。他说:"阳动阴静。非太极动静。只是 理有动静。理不可见,因阴阳而后知。理搭在阴阳上,如人跨马相似。"(《语类》卷九十四)这样,太极就像亚力士多德哲学中的上帝,是不动的,却同时是一切 的推动者。

阴阳相交而生五行,由五行产生我们所知道的物质宇宙。朱熹在他的宇宙发生论学说中,极为赞同周敦颐、邵雍的学说。

心、性

由以上可以看出,照朱熹的说法,有一个个体事物,便有某理在其中,理使此物成为此物,构成此物之性。一个人,也和其他事物一样,是具体世界中具体的 特殊的产物。因此我们所说的人性,也就不过是各个人所禀受的人之理。朱熹赞同程颐的"性即理也"的说法,并屡作解释。这里所说的理,不是普遍形式的理,只 是个人禀受的理。这样,就可以解释程颖那句颇有点矛盾的话;"才说性,便已不是性。"程颖的意思只是说,才说理,便已是个体化了的理,而不是普遍形式的 理。

一个人,为了获得具体的存在,必须体现气。理,对于一切人都是一样的;气使人各不相同。朱熹说:"有是理而后有是气,有是气则必有是理。但禀气之清 者,为圣为贤,如宝珠在清冷水中。禀气之浊者,为愚为不肖,如珠在浊水中。"(《语类》卷四)所以任何个人,除了他禀受于理者,还有禀受于气者,这就是朱 熹所说的"气禀"。

这也就是朱熹的关于恶的起源的学说。柏拉图在很早以前就指出,每个个人,为了具有具体性,必须是质料的体现,他也就因此受到牵连,必然不能合乎理 想。例如,一个具体的圆圈,只能是相对地而不是绝对地圆。这是具体世界的捉弄,人也无法例外。朱熹说:"却看你禀得气如何。然此理却只是善。既是此理,如 何得恶?所谓恶者,却是气也。孟子之论,尽是说性善;至有不善,说是陷溺。是说其补无不善,后来方有不善耳。若如此,却似论性不论气,有些不备。却得程氏 说出气质来接一接,便接得有首尾,一齐圆备了。"(《朱子全书》卷四十三)

所谓"气质之性",是指在个人气禀中发现的实际禀受之性。一经发现,如柏拉图所说,它就力求合乎理想,但是总不相合,不能达到理想。可是,固有的普 遍形式的理,朱熹则称为"天地之性",以资区别。张载早已作出这种区别,程颐、朱熹继续坚持这种区别。在他们看来,利用这种区别,就完全解决了性善性恶之 争的老问题。

在朱熹的系统中,性与心不同。朱子语录有云:"问:灵处是心抑是性?曰:灵处只是心,不是性。性只是理。"(《语类》)卷五)又云:"问:知觉是心 之灵固如此,抑气之为耶?曰:不专是气,是先有知觉之理。理未知觉,气聚成形,理与气合,便成知觉。譬如这烛火,是因得这脂膏,便有许多光焰。"(同上)

所以心和其他个体事物一样,都是理与气合的体现。心与性的区别在于:心是具体的,性是抽象的。心能有活动,如思想和感觉,性则不能。但是只要我们心 中发生这样的活动,我们就可以推知在我们性中有相应的理。朱熹说:"论性,要须先识得性是个什么样物事。程子'性即理也',此说最好。今且以理言之,毕竟 却无形影,只是这一个道理。在人,仁、义、礼、智,性也,然四者有何形状,亦只是有如此道理。有如此道理,便做得许多事出来,所以能恻隐、羞恶、辞让、是 非也。譬如论药性,性寒、性热之类,药上亦无讨这形状处,只是服了后,却做得冷、做得热的,便是性。"(《语类》卷四)

在第七章中我们看到,孟子主张,在人性中有四种不变的德性,它们表现为"四端"。上面引的朱熹这段话,给予孟子学说以形上学的根据,而孟子的学说本 身基本上是心理学的。照朱熹的说法,仁、义、礼、智、都是理,属于性,而"四端"则是心的活动。我们只有通过具体的,才能知道抽象的。我们只有通过心,才 能知道性。我们将在下一章看到,陆王学派主张心即性。这是程朱与陆王两派争论的主要问题之一。

政治哲学

如果说,世界上每种事物都有它自己的理,那么,作为一种具有具体存在的组织,国家也一定有国家之理。一个国家,如果依照国家之理进行统治,它必然安 定而繁荣;它若不依照国家之理,就必然瓦解,陷人混乱。在朱熹看来,国家之理就是先王所讲所行的治道。它并不是某种主观的东西,它永恒地在那里,不管有没 有人讲它、行它。关于这一点,朱熹与其友人陈亮(1143-1194年)有过激烈的争论。陈亮持不同的观点。朱熹同他辩论时写道:"千五百年之间,…… 尧、舜、三王、周公、孔子所传之道,未尝一日得行于天地之间也。若论道之常存,却又初非人所能预。只是此个,自是亘古亘今常在不灭之物。虽千五百年被人作 坏,终殄灭他不得耳。"(《答陈同甫书》,《文集》卷三十六)还写道:"盖道未尝息,而人自息之。"(同上)

事实上,不仅是圣王依照此道以治国,凡是在政治上有所作为成就的人,都在一定程度上依照此道而行,不过有时不自觉,不完全罢了。朱熹写道:"常窃以 为亘古亘今,只是一理,顺之者成,逆之者败。固非古之圣贤所能独然,而后世之所谓英雄豪杰者,亦未有能舍此理而得有所建立成就者也。但古之圣贤,从本根上 便有惟精惟一功夫,所以能执其中,彻头彻尾,无不尽善。后来所谓英雄,则未尝有此功夫,但在利欲场中,头出头没。其资美者,乃能有所暗合,而随其分数之多 少以有所立;然其或中或否,不能尽善,则一而已。"(同上)

为了说明朱熹的学说,让我们举建筑房屋为例子。建一栋房子,必然依照建筑原理。这些原理永恒地存在,即使物质世界中实际上一栋房子也没有建过,它们 也存在。大建筑师就是精通这些原理,并使他的设计符合这些原理的人。比方说,他建的房子必须坚固,耐久。可是,不光是大建筑师,凡是想建筑房子的人,都一 定依照同一个原理,如果他们的房子到底建成了的话。当然,这些非职业的建筑师依照这些原理时,可能只是出于直觉或实践经验,并不了解它们,甚至根本不知道 它们。其结果,就是他们所建的房子并不完全符合建筑原理,所以不可能是最好的房子。圣王的治国,与所谓英雄的治国,也有这样的不同。

我们在第七章已经讲过,孟子认为有两种治道;王,霸。朱熹与陈亮的辩论,是王霸之辩的继续。朱熹和其他新儒家认为,汉唐以来的治道都是霸道,因为它 们的统治者,都是为他们自己的利益,而不是人民的利益,进行统治。因此,这里又是朱熹继承孟子、但是像前面一样,朱熹给予孟子的学说以形上学的根据,而孟 子的学说本身基本上是政治的。

精神修养的方法

绝大多数的中国思想家,都有这种柏拉图式的思想,就是,"除非哲学家成为王,或者王成为哲学家",否则我们就不可能有理想的国家。相拉图在其《理想 国》中,用很长的篇幅讨论,将要做王的哲学家应受的教育。朱熹在上面所引的《答陈同甫书》中,也说"古之圣贤,从根本上便有惟精惟一功夫"。但是做这种功 夫的方法是什么?朱熹早已告诉我们,人人,其实是物物,都有一个完整的太极。太极就是万物之理的全体,所以这些理也就在我们内部,只是由于我们的气禀所 累,这些理未能明白地显示出来。太极在我们内部,就像珍珠在浊水之中。我们必须做的事,就是使珍珠重现光彩。做的方法,朱熹的和程颐的一样,分两方面:一 是"致知",一是"用敬"。

这个方法的基础在《大学》一书中,新儒家以为《大学》是"初学人德之门"。第十六章中讲过,《大学》所讲的修养方法,开始于"致知"和"格物"。照程朱的看法,"格物"的目的。是"致"我们对于永恒的理的"知"。

为什么这个方法不从"穷理"开始,而从"格物"开始?朱熹说:"《大学》说格物,却不说穷理。盖说穷理,则似悬空无捉摸处。只说格物,则只就那形而 下之器上,便寻那形而上之道。"(《朱子全书》卷四十六)换言之,理是抽象的,物是具体的。要知道抽象的理,必须通过具体的物。我们的目的,是要知道存在 于外界和我们本性中的理。理,我们知道的越多,则为气禀所蔽的性,我们也就看得越清楚。

朱熹还说:"盖人心之灵,莫不有知;而天下之物,莫不有理。惟于理有未穷,故其知有不尽也。是以大学始教,必使学者即凡天下之物,莫不因其已知之理 而益穷之,以求至乎其极。至于用力之久,而一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣。"(《大学章句·补格物传》)在这里我们 再一次看到顿悟的学说。

这本身似乎已经够了,为什么还要辅之以"用敬"呢?回答是:若不用敬,则格物就很可能不过是一智能练习,而不能达到预期的顿悟的目的。在格物的时 候,我们必须心中记着,我们正在做的,是为了见性,是为了擦净珍珠,重放光彩。只有经常想着要悟,才能一朝大悟。这就是用敬的功用。

朱熹的修养方法,很像柏拉图的修养方法。他的人性中有万物之理的学说,很像柏拉图的宿慧说,照相拉图所说,"我们在出生以前就有关于一切本质的知 识"(《裴德若》篇)。因为有这种宿慧,所以"顺着正确次序,逐一观照各个美的事物"的人,能够"突然看见一种奇妙无比的美的本质"(《会饮》篇)这也是 顿悟的一种形式。

注:

*英文本作The school of Platonic Ideas("柏拉图式理念"学派)。-译者注



 楼主| 发表于 2019-2-12 02:33:09 | 显示全部楼层
第二十六章 新儒家,心学

第二十四章已经说过,陆王学派,也称"心学",由程颢开创,由陆九渊、王守仁完成。陆九渊(1139-1193年),人称象山先生,今江西省人。他 与朱熹是朋友,但是他们的哲学思想在各方面都有分歧。他们围绕重大哲学问题,进行了口头的、书面的争论,引起当时人们的极大兴趣。

陆九渊的"心"的概念

据说陆九渊、王守仁二人都亲自经验过顿悟,然后对于他们的思想的真理价值,坚信不疑。陆九渊有一天"读古书至宇宙二字,解者曰:'四方上下曰宇,往 古来今曰宙。'忽大省曰:'宇宙内事,乃己分内事;己分内事,乃宇宙内事。"(《象山全集》卷三十三)又尝曰:"宇宙便是吾心,吾心即是宇宙。"(同上, 卷三十六)

朱熹赞同程颐说的"性即理",陆九渊的回答却是"心即理"(同上,卷十二)。两句话只有一宇之差,可是其中存在着两个学派的根本分歧。我们在前一章 看到,在朱熹的系统中,认为心是理的具体化,也是气的具体化,所以心与抽象的理不是一回事。于是朱熹就只能说性即理,而不能说心即理。但是在陆九渊的系统 中,刚好相反,认为心即理,他以为在心、性之间作出区别,纯粹是文字上的区别。关于这样的文字上的区别,他说:"今之学者读书,只是解字,更不求血脉。且 如情、性、心、才,都是一般物事,言偶不同耳。"(同上,卷三十五)

可是我们在前一章已经看出,朱熹区别心与性,完全不是文字上的区别;从他的观点看来,实在的确存在着这样的区别。不过,朱熹所见的实在,与陆九渊所 见的实在,迥不相同。在朱熹看来,实在有两个世界,一个是抽象的,一个是具体的。在陆九渊看来,实在只有一个世界,它就是心(个人的心)或"心"(宇宙的 心)。

但是陆九渊的说法,只给予我们一个要略,说明心学的世界系统大概是什么。只有在王守仁的语录和著作中,才能看到这个系统的更详尽的阐述。

王守仁的"宇宙"的概念

王守仁(1472-1528年),今浙江省人,通常称他为阳明先生。他不只是杰出的哲学家,而且是有名的实际政治家。他早年热诚地信奉程朱;为了实 行朱熹的教导,有一次他下决心穷竹子的理。他专心致志地"格"竹子这个"物",格了七天七夜,什么也没有发现,人也累病了。他在极大的失望中不得不终于放 弃这种尝试。后来,他被朝廷谪贬到中国西南山区的原始的生活环境里,有一夜他突然大悟。顿悟的结果,使他对《大学》的中心思想有了新的领会,根据这种领会 他重新解释了这部书。就这样,他把心学的学说完成了,系统化了。

王守仁的语录,由他一位弟子笔记并选编为《传习录》,其中有一段说:"先生游南镇,一友指岩中花树问曰:'天下无心外之物,如此花树,在深山中,自 开自落,于我心亦何相关?'先生云:'尔未看此花时,此花与尔心同归于寂。尔来看此花时,则此花颜色,一时明白起来。便知此花,不在尔的心外。"(《传习 录》下,《王文成公全书》卷三)

又有一段说:"先生曰:'尔看这个天地中间,什么是天地的心?'对曰:'尝闻人是天地的心。'曰:'人又什么叫做心?'对曰:'只是一个灵明。'' 可知充天塞地,中间只有这个灵明。人只为形体自间隔了。我的灵明,便是天地鬼神的主宰。……天地鬼神万物,离却我的灵明,便没有天地鬼神万物了。我的灵 明,离却天地鬼神万物,亦没有我的灵明。如此便是一气流通的,如何与他间隔得?"(同上)

由这几段话,我们可以知道,王守仁的宇宙的概念,是什么意思。在他的这个概念中,宇宙是一个精神的整体,其中只有一个世界,就是我们自己经验到的这个具体的实际的世界。这样,当然就没有,朱熹如此着重强调的,抽象的理世界的地位。

王守仁也主张心即理:他说:"心即理也。天下又有心外之事,心外之理乎?"(《传习录》上,《全书》卷一)又说:"心之体,性也。性即理也。故有孝 亲之心,即有孝之理;无孝亲之心,即无孝之理矣。有忠君之心,即有忠之理;无忠君之心,即无忠之理矣。理岂外于吾心耶?"(《答顾东桥书》,《传习录》 中,《全书》卷二)从这些话,可以更清楚地看出朱熹与王阳明的不同,以及两人所代表的学派的不同。根据朱熹的系统,那就只能说,因有孝之理,故有孝亲之 心;因有忠之理,故有忠君之心。可是不能反过来说。但是王守仁所说的,恰恰是反过来说。根据朱熹的系统,一切理都是永恒地在那里,无论有没有心,理照样在 那里。根据王守仁的系统,则如果没有心,也就没有理。如此,则心是宇宙的立法者,也是一切理的立法者。

"明德"

王守仁用这样的宇宙的概念,给予《大学》以形上学的根据。我们从第十六章已经知道,《大学》有所谓"三纲领","八条目"。三纲领是:"在明明德, 在亲民,在至于至善"。王守仁将大学定义为大人之学。关于"明明德",他写道:"大人者,以天地万物为一体者也。其视天下犹一家,中国犹一人焉。若夫间形 骸而分尔我者,小人矣。大人之能以天地万物为一体也,非意之也,其心之仁,本若是其与天地万物而为一也。岂惟大人,虽小人之心,亦莫不然。彼顾自小之耳。 是故见孺子之人井,而必有怵惕恻隐之心焉。是其仁与孺子而为一体也。孺子犹同类者也,见鸟兽之哀鸣觳觫而必有不忍之心焉,是其仁之与鸟兽而为一体也。…… 是其一体之仁也,虽小人之心,亦必有之。是乃根于天命之性,而自然灵昭不昧者也。是故谓之明德。……是故苟无私欲之蔽,则虽小人之心,而其一体之仁,犹大 人也。一有私欲之蔽,则虽大人之心,而其分隔隘陋,犹小人矣。故夫为大人之学者,亦惟去其私欲之蔽,以自明其明德,复其天地万物一体之本然而已耳;非能于 本体之外,而有所增益之也。"(《大学问》,《全书》卷二十六)

关于"亲民",他写道:"明明德者,立其天地万物一体之体也;亲民者,达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民,而亲民乃所以明其明德也。亲吾 之父以及人之父,以及天下人之父,而后吾之仁实与吾之父、人之父、与天下人之父而为一体矣,实与之为一体而后孝之明德始明矣。……君臣也,夫妇也,朋友 也,以至于山川神鬼鸟兽草木也,莫不实有以亲之,以达吾一体之仁。然后吾之明德始无不明,而真能以天地万物为一体矣。"(同上)

关于"止于至善",他写道:"至善者,明德、亲民之极则也。天命之性,粹然至善,其灵昭不昧者,此其至善之发现,是乃明德之本体,而即所谓良知者 也。至善之发见,是而是焉,非而非焉,轻重厚薄,随感随应,变动不居,而亦莫不有天然之中。是乃民彝物则之极,而不容少有拟议增损于其间也。少有拟议增损 于其间,则是私意小智,而非至善之谓矣。"(同上)

良知

如此,三纲领就归结为一纲领:明明德。明德,不过是吾心之本性。一切人,无论善恶,在根本上都有此心,此心相同,私欲并不能完全蒙蔽此心,在我们对 事物作出直接的本能的反应时,此心就总是自己把自己显示出来。"见孺子之入井,而必有怵惕恻隐之心焉",就是说明这一点的好例。我们对事物的最初反应,使 我们自然而自发地知道是为是,非为非。这种知,是我们本性的表现,王守仁称之为"良知"。我们需要做的一切,不过是遵从这种知的指示,毫不犹豫地前进。因 为如果我们要寻找借口,不去立即遵行这些指示,那就是对于良知有所增损,因而也就丧失至善了。这种寻找借口的行为,就是由私意而生的小智。我们已经在第二 十三章、第二十四章中看到,周敦颐、程颢都提出过同样的学说,但是王守仁在这里所说的,则给予这个学说以更有形上学意义的基础。

据说,杨简(1226年卒)初见陆九渊,问:"如何是本心?"不妨顺便提一下:"本心"本来是禅宗术语,但是也成为新儒家陆王学派使用的术语了。陆 九渊引《孟子》的"四端"为答。杨简说他儿时己读此段,但是还是不知道如何是本心。杨此时任富阳主簿,谈话中间还要办公,断了一场卖扇子的官司。事办完 了,又面向陆九渊,再问这个问题。陆说:"适闻断扇讼,是者知其为是,非者知其为非,此即本心。"杨说:"止如斯耶?"陆大声说:"更何有也!"杨顿悟, 乃拜陆为师(见《慈湖遗书》卷十八)。

另有一个故事说,有个王守仁的门人,夜间在房内捉得一贼。他对贼讲一番良知的道理,贼大笑,问他:"请告诉我,我的良知在哪里?"当时是热天,他叫 贼脱光了上身的衣服,又说:"还太热了,为什么不把裤子也脱掉?"贼犹豫了,说:"这,好像不太好吧。"他向贼大喝:"这就是你的良知!"

这个故事没有说,通过谈话,这个贼是否发生了顿悟。但是它和前一个故事,都用的是禅宗教人觉悟的标准的方法。两个故事说明人人都有良知,良知是他的 本心的表现,通过良知他直接知道是为是,非为非。就本性而言,人人都是圣人。为什么王守仁的门徒惯于说"满街都是圣人",就是这个原故。

这句话的意思是,人人有作圣人的潜能。他可能成为实际的圣人,只要他遵从他的良知的指示而行。换句话说,他需要做的,是将他的良知付诸实践,或者用王守仁的术语说,就是"致良知"。因此。"致良知"就成了王学的中心观念,王守仁在晚年就只讲这三个字。

"正事"(格物)

《大学》还讲了"八条目",是自我的精神修养的八个步骤。头两步是"致知"、"格物"。照王守仁的说法,"致知"就是"致良知"。自我的修养,不过是遵从自己的良知而行罢了。

对于"格物"的解释,王守仁与程颐、朱熹都不相同。王守仁说:"格者,正也","物者,事也。"(《大学问》,《全书》卷二十六)他以为,致良知不 能用佛家沉思默虑的方法。致良知,必须通过处理普通事务的日常经验。他说:"心之所发便是意。……意之所在便是物。如意在于事亲,即事亲便是一物;意在于 事君,即事君便是一物。"(《传习录》上,《全书》卷一)物有是有非,是非一经确定,良知便直接知之。我们的良知知某物为是,我们就必须真诚地去做它;良 知知某物为非,我们就必须真诚地不做它。如此正事,就同时致良知。除了正事,别无"致良知"之法。《大学》为什么说"致知在格物",理由就在此。

"八条目"的下两步是"诚意"、"正心"。按王守仁的说法,诚意就是正事、致良知,皆以至诚行之。如果我们寻找借口,不遵从良知的指示,我们的意就不诚。这种不诚,与程颖、王守仁所说的"自私用智"是一回事。意诚则心正;正心也无非是诚意。

其余四步是修身、齐家、治国、平天下。照王守仁的说法,修身同样是致良知。因为不致良知,怎么能修身呢?在修身之中。除了致良知,还有什么可做呢?致良知,就必须亲民;在亲民之中,除了齐家、治国、平天下,还有什么可做呢?如此,八条目可以最终归结为一条目,就是致良知。

什么是良知?它不过是我们的心的内在光明,宇宙的本有的统一,也就是《大学》所说的"明德"。所以致良知也就是明明德。这样,全部的《大学》就归结为一句话:致良知。

再引用王守仁的一段话:"人心是天渊,无所不赅。原是一个天,只为私欲障碍,则天之本体失了。……如今念念致良知,将此障碍窒塞,一齐去尽,则本体已复,便是天渊了。……一节之知,即全体之知;全体之知,即一节之知。总是一个本体。"(《传习录》下,《全书》卷三)

用敬

由此可见,王守仁的系统,是遵循周敦颐、程颢、陆九渊等人的系统的路线,但是表述得更有系统,更为精密。他将《大学》的纲目安排进他的系统中,安排得如此之好,既足以自信,又足以服人。

这个系统及其精神修养方法都是简易的,直接的,这些性质本身就具有强烈的感染力。我们最需要的是首先了解,每人各有本心,本心与宇宙合为一体。这个 了解,陆九渊称之为"先立乎其大者",这句话是借用孟子的。陆九渊说:"近有议吾者云;'除了"先立乎其大者"一句,全无伎俩。'吾闻之曰:'诚然。" (《象山全集》卷三十四)

第二十四章已经指出,照新儒家的说法,修养须用敬;但是敬什么呢?照陆王学派所说,必须"先立乎其大者",然后以敬存之。陆王学派批评程朱学派没 有"先立乎其大者",支离破碎地从格物出发。在这种情况下,即使用敬,也不会在精神修养上有任何效果。陆王学派把这种做法比做烧火做饭,锅内无米。

可是,对于这一点,程朱学派可能这样回答:若不从格物做起,怎么能够先有所立呢,立什么呢?如果排除了格物,那么"先立乎其大者"只有一法,就是只靠顿悟。程朱学派认为,此法是禅,不是儒。

在第二十四章,我们已经看到,程颖也说"学者须先识仁",仁与万物同体,识得此理,然后以诚敬存之。用不着另做别的事。只需要自己信得过自己,一往 直前。陆九渊的口吻也很相似,他说:"激厉奋迅,决破罗网,焚烧荆棘,荡夷污泽。"(《象山全集》卷三十四)这样做的时候,即使是孔子的权威,也无须尊 敬。陆九渊说:"学苟知本,六经皆我注脚。"(同上)我们清楚地看出,在这方面,陆王学派是禅宗的继续。

对佛家的批评

可是,陆王学派和程朱学派都激烈地批评佛学。同是批评,两派仍有不同。朱熹说:"释氏说空,不是便不是。但空里面须有道理始得。若只说道我是个空, 而不知有个实的道理,却做甚用。譬如一渊清水,清冷彻底,看来一如无水相似,他便道此渊只是空的。不曾将手去探是冷温,不知道有水在里面。释氏之见正如 此。"(《语类》卷百二十六)又说:"儒者以理为不生不灭,释氏以神、识为不生不灭。"(同上)在朱熹看来,佛家说具体世界是空的,并不是没有根据的,因 为具体世界的事物的确是变化的,暂时的。但是还有理,理是永恒的,不变的。在这个意义上,宇宙并不空。佛家不知道,理是真实的,因为理是抽象的;正像有些 人看不见渊中的水,因为水是无色的。

王守仁也批评佛家,但是是从完全不同的观点来批评。他说:"仙家说到虚,圣人岂能虚上加得一毫实?佛家说到无,圣人岂能无上加得一毫有?但仙家说 虚,从养生上来;佛家说无,从出离生死苦海上来。却于本体上加却这些子意思在,便不是他虚无的本色了,便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色,更不着些 子意思在。……天地万物,俱在我良知的发用流行中,何尝又有一物超于良知之外,能作得障碍?"(《传习录》下,《全书》卷三)

他又说:"佛氏不著相,其实著了相。吾儒著相,其实不著相。……[佛]都是为了君臣父子夫妇著了相,便须逃避。如吾儒有个父子,还他以仁;有个君臣,还他以义;有个夫妇,还他以别。何曾著父子君臣夫妇的相?"(同上)

我们若顺着这种论证推下去,我们可以说,新儒家比道家、佛家更为一贯地坚持道家、佛家的基本观念。他们比道家还要道家,比佛家还要佛家。

注:

*英文本作The School of Universal Mind("宇宙的心"学派)。——译者注



 楼主| 发表于 2019-2-12 02:36:09 | 显示全部楼层
第二十七章 西方哲学的传入

每个哲学系统都可能被人误解和滥用,新儒家的两派也是这样。照朱熹的说法为了了解永恒的理,原则上必须从格物开始,但是这个原则朱熹自己就没有严格 执行。在他的语录中,我们看到他的确对自然现象和社会现象进行了某些观察,但是他的绝大部分时间还是致力于经典的研究和注释。他不仅相信有永恒的理,而且 相信古代圣贤的言论就是这些永恒的理。所以他的系统中有权威主义和保守主义成分,这些成分随着程朱学派的传统继续发展而日益显著。程朱学派成为国家的官方 学说以后,更是大大助长了这种倾向。

对于新儒家的反动

陆王学派就是反对这种保守主义的革命,在王守仁时期,这种革命运动达到最高潮。陆王学派用简易的方法,诉诸每个人直觉的知识,即良知,也就是各人"本心"内在的光明。陆王学派,虽然始终没有像程朱学派那样为国家官方承认,却和程朱学派一样地有影响。

但是王守仁的哲学也被人误解和滥用。照王守仁的说法,良知所直接知道的是我们意志或思想的伦理方面。它只能告诉我们应该做什么,但是不能告诉我们怎 么做。要知道在一定情况下怎么做我们应该做的事,王守仁说还必须根据实际情况研究实际做法。可是后来他的门徒发展到似乎相信,良知本身能够告诉我们一切、 包括怎么做。这当然是荒谬的,陆王学派的人也确实吃尽了这种谬论的苦头。

在前一章的结尾,我们已经看到,王守仁用禅宗的辩论方法批评佛家。这样的一种辩论方法,恰恰是最容易被人滥用的。有一个讽刺故事,说是有个书生游览 一个佛寺,受到执事僧人的冷遇。有一个大官也来游览,却受到最大的尊敬。大官走了以后,书生就问僧人为什么待遇不同。僧人说:"敬是不敬,不敬是敬。"书 生就照僧人脸上狠狠打了一耳光。僧人愤怒地抗议道:"你为什么打我?"书生说:"打是不打,不打是打。"王守仁的时代过后。这个故事流传开来,无疑是批评 王学和禅宗的。

王守仁生活在明朝(1368一1643年),这是一个汉人的皇朝,取代元朝(1280一1367年)的蒙古人皇朝。明朝被国内革命和外部侵略所推 翻,代之以清朝(1644-1911年),在中国历史上,这是第二次非汉人统治全国,这一次是满人。可是对于中国文化,满人比蒙古人百倍同情。清朝的前二 百年,整个地说,是中国内部和平和繁荣的时期。在这个时期,在某些方面,中国的文化有了重大进展;但是在其他方面,这个时期滋长了文化的和社会的保守主 义。官方方面,程朱学派的地位甚至比前朝更为巩固。非官方方面,对程朱学派和陆王学派在清朝都发生了重大的反动。反对程未陆王的领袖人物,都谴责他们在禅 宗和道家影响下,错误地解释了孔子的思想,因而已经丧失了儒家固有的实践方面。有人攻击说:"朱子道,陆子禅。"在某种意义上,这种谴责并不是完全不公正 的,这从前两章就可以看出来。

可是从哲学的观点看来,这种谴责完全是不相干的。正如第二十四章指出的,新儒家是儒家、佛家、道家(通过禅宗)、道教的综合。从中国哲学史的观点看来,这样的综合代表着发展,因此是好事,不是坏事。

但是在清朝,儒家的正统地位空前加强,谁若说新儒家不是纯粹儒家,就等于说新儒家是假的,是错的。的确,在新儒家的反对者看来,新儒家之害甚于佛、道,因为它表面上符合原来的儒家,更容易欺骗人,从而把人们引上邪路。

由于这个原故,清代的学者们发动了"回到汉代"的运动,意思就是回到汉代学者为先秦经典所作的注释。他们相信,汉代学者生活的时代距孔子不远,又在 佛教传入中国之前,因此汉儒对经典的解释一定比较纯粹,比较接近孔子的原意。于是,他们研究了浩繁的汉儒注释,都是新儒家所摈弃的,他们将这种研究称为" 汉学"。这个名称是与新儒家对立的,他们称新儒家为"宋学",因为新儒家的主要学派兴于宋代。从十八世纪到本世纪初,清儒中的汉学与宋学之争,是中国思想 史上最大的论争之一。从我们现在的观点看,它实际上是对古代文献进行哲学的解释与进行文字的解释的论争。文字的解释,着重在它相信的文献原有的意思;哲学 的解释,着重在它相信的文献应有的意思。

由于汉学家着重古代文献的文字解释,他们在校勘、考证、语文学等领域作出了惊人的成绩。他们的历史、语文学和其他研究,的确是清代文化最大的独特的成就。

在哲学上,汉学家的贡献微不足道;但是在文化上,他们确实大大打开了当时人们的眼界,看到了中国古代文献的广阔成就。在明代,绝大多数读书人,在新 儒家的影响下,只需要应付科举考试的知识、全部精力都耗在"四书"上。其结果,对另外的文献,他们简直毫无所知。到了清儒致力于古代文献文字整理工作,他 们就不可能仅仅限于儒家经典了。当然,他们首先从事的还是儒家经典,但是这方面的工作做完以后,他们就开始研究正统儒家以外各家的古代文献,如《墨子》、 《荀子》、《韩非子》。这些书都是长期被人忽视的。他们的工作是改正羼入原文的许多讹误,解释词语的古代用法。正是由于他们的劳动,这些文献现在才比以 前,例如明代,好读得多了。他们的工作,在复兴对于这些哲学家进行哲学研究的兴趣方面,的确大有帮助。这种哲学研究,是近几十年在西方哲学传入的刺戟下进 行的。我们现在就要转入这个主题。

孔教运动

在这里不必详细考察中国人最初接触西方文化时所采取的态度。这里只说,到明朝后期,即十六世纪末到十七世纪初,许多中国学者已经对当时耶教传教士传 入的数学、天文学深有印象。如果欧洲人把中国及周围地区称为"远东",那么,中国人在与欧洲人接触的初期就把欧洲称为远西,即"泰西"。在此以前,中国人 已经把印度称为"西天";当然只有把印度以西的国家称为"泰西"了。这个称呼现在已经不用了,但是直到上世纪末还是常用的。

我在第十六章说过,在传统上,中国人与外人即"夷狄"的区别,其意义着重在文化上,不在种族上。中国人民族主义意识的发展,历来是重在文化上,不重 在政治上。中国人作为古老文明的继承者,在地理上与其他任何同等的文明古国相距遥远,他们很难理解,与他们自己的生活方式不同的人,怎么会是有文化的人。 因此。不论什么时候,他们一接触到不同的文化,总是倾向于蔑视它,拒绝它。他们不是把它们当作不同的东西,而径直是认为它们是低劣的、错误的东西。就像我 们在第十八章看到的,佛教的传入刺激了道教的建立,它是在信仰方面作为民族主义的反应而出现的。同样地,西方文化的传人,在其中起主要作用的是基督教会, 也激起了相似的反应。

刚才提到,在十六、十七世纪,传教土给予中国人的印象,在其宗教方面,远不如在其数学、天文学方面。但是后来,特别是在十九世纪,随着欧洲的军事、 工业、商业优势的增长,中国在满清统治下政治力量却相应地衰落,中国人这才日益感觉到基督教的动力作用了。十九世纪爆发了几场教会与中国人的严重冲突事件 之后,为了对抗西方越来越大的冲击,就正在十九世纪末,著名的政治家、改革家康有为(1858-1927年)发起了本国的孔教运动。这个事件决不是偶然的 ——即使从中国思想内部发展的观点看——因为已经有汉学家铺平了道路。

在第十七、十八章讲过,汉代占统治地位的有两派儒家:古文学派,今文学派。随着清代对汉儒著作研究的复兴,古今文学派的旧纠纷也复活了。我们已经知 道,董仲舒为首的今文学派,相信孔子建立了一个理想的新朝代;后来走得更远,竟然认为孔子是到人间完成使命的神人,是人类中间的真正的神。康有为是清代汉 学今文学派的领袖,他在今文学派中找到了充分的材料,足以把儒家建成符合宗教本义的有组织的宗教。

我们研究董仲舒的时候,已经读过他关于孔子的奇谈怪论。康有为的说法比董仲舒更有过之。我们已经看到,在《春秋》中,更在汉儒的注释中,以及在《礼 记》中,有所谓"三世说",即世界的进步经过三个时期或阶段。康有为复活了此说。加以解释说:"孔子生当据乱之世。今者大地既通,欧美大变,盖进至升平之 世矣。异日大地大小远近如一,国土既尽,种类不分,风化齐同,则如一而太平矣。孔子已预知之。"这些话是他在1902年在《论语注》卷二中写的。

康有为是著名的戊戌变法的领袖。变法只持续了百日,结果是他自己逃亡海外,他的几位同事被杀,满清政府的政治反动变本加厉。按他的意见,他所主张的 并不是采用西方新文化,而是实行中国古代孔子的真正教义。他写了许多儒家经典的注释,注入他自己的新思想。除了这些,他还在1884年写了一部《大同 书》,其中描绘了一个具体的乌托邦,根据孔教的设计,将在人类进步的第三阶段实现。这部书虽然大胆,革命,足以使最能空想的著作家瞠目结舌,可是康有为自 己却远远不是空想家。他断言他的纲领,不到人类文明的最高和最后阶段,决不可以付诸实施。至于当前实施的政治纲领,他坚决主张,只能是君主立宪。所以在他 的一生中,他最初被保守派痛恨,因为他太激进了;后来又被激进派痛恨,因为他太保守了。

但是二十世纪不是宗教的世纪,随着基督教的传入中国,也一起传入了或附带传入了现代科学,它是与宗教对立的。因而基督教本身的影响在中国受到了限 制,而孔教运动也就夭折。可是,推翻清朝建立民国之后,1915年起草民国的第一部宪法时,有一个康有为的信徒要求在宪法上规定民国以儒教为国教。对于这 一点展开了激烈的争论,最后达成妥协,在宪法上规定中华民国采用儒教,不是作为国家的宗教,只是作为道德训练的基本原则。这部宪法从未实施,从此再也没有 听说按康有为那种意思以儒教为宗教的话了。

值得注意的是,直到戊戌年即1898年,康有为和他的同志们对于西方哲学,如果不是毫无所知,也是知之极少。谭嗣同(1865一1898年)在变法 运动失改的壮烈殉难,作为思想家他比康有为本人深透多了。他写了一部《仁学》,将现代化学、物理学的一些概念引入了新儒家。他在这部书的开端,列举了一些 书,说明要读《仁学》必须先读这些书。在这个书目中,有关西方思想的书,他只提到《新约》"及算学、格致、社会学之书"。事实很明显,当时的人简直不知道 西方的哲学,他们所有的西方文化知识,除了机器和战舰,就基本上限于自然科学和基督教义了。

西方思想的传入

在本世纪初,关于西方思想的最大权威是严复(1853一1920年)。他早年被满清政府派到英国学海军,在那里也读了一些当时流行的人文学科的书。 回国以后,译出了以下著作:赫胥黎《天演论》、亚当·斯密《原富》,斯宾塞《群学肄言》,约翰·穆勒《群己权界论》、《名学》(前半部),甄克斯《社会通 诠》,孟德斯鸿《法意》,以及耶方斯《名学浅说》(编译)。严复是在中日甲午战争(1894-1895年)之后,开始翻译这些著作的。此后他就非常出名, 他的译本广泛传诵。

严复译的书为什么风行全国,有三个原因。第一是甲午战争中国败于日本,又接连遭到西方的侵略;丧权辱国,这些事件震破了中国人相信自己的古老文明的 优越感,使之产生了解西方思想的愿望。在此以前,中国人幻想,西方人不过在自然科学、机器、枪炮、战舰方面高明一点,拿不出什么精神的东西来。第二个原因 是严复在其译文中写了许多按语,将原文的一些概念与中国哲学的概念作比较,以便读者更好地了解。这种做法,很像"格义",即类比解释,我们在第二十章讲到 过。第三个原因是,在严复的译文中,斯宾塞、穆勒等人的现代英文却变成了最典雅的古文,读起来就像是读《墨子》、《荀子》一样。中国人有个传统是敬重好文 章,严复那时候的人更有这样的迷信,就是任何思想,只要能用古文表达出来,这个事实的本身就像中国经典的本身一样地有价值。

但是严译的书目,表明严复介绍西方的哲学很少。其中真正与哲学有关的只有耶方斯《名学浅说》与穆勒《名学》,前者只是原著摘要,后者还没有译完。严 复推崇斯宾塞的《天人会通论》,说:"欧洲自有生民以来无此作也"(《天演伦》导言一,按语)可见他的西方哲学知识是很有限的。

与严复同时有另外一位学者,在哲学方面理解比较透彻,见解比较深刻,可是是在他放弃哲学研究之后,他才闻名于世。他是王国维(1877一1927 年)。他是当代最大的历史学家、考古学家和著作家之一。他在三十岁以前,已经研究了叔本华和康德。在这方面与严复不同,严复研究的几乎只是英国思想家。但 是到了三十岁,王国维放弃了哲学研究,其原因具见于他的《自序》。他在这篇文章中说:

"余疲于哲学有日矣。哲学上之说,大都可爱者不可信,可信者不可爱。余知真理,而余又爱其谬误伟大之形而上学、高严之伦理学与纯粹之美学,此吾人所 酷嗜也。然求其可信者,则宁在知识论上之实证论、伦理学上之快乐论与美学上之经验论。知其可信而不能爱,觉其可爱而不能信,此近二三年中最大之烦闷,而近 日之嗜好所以渐由哲学而移于文学,而欲于其中求直接之慰藉者也。"(《静安文集续编·自序二》)

他还说,如斯宾塞在英国,冯特在德国,这些人都不过是二流的哲学家,他们的哲学都不过是调和科学或调和前人系统的产物。当时他所知道的其他哲学家都 不过是哲学史家。他说他若继续研究下去。可能成为一个很成功的哲学史家。他说:"然为哲学家则不能,为哲学史[家]则又不喜,此亦疲于哲学之一原因也。" 同上)

我大段地引王国维的话,因为从这些引文来看,我认为他对西方哲学深有所见。用中国的成语来说,他深知其中甘苦。但是整个说来,在本世纪初,真懂西方 哲学的人是极少的。我自己在上海读中国公学的时候,有一门初等逻辑课程,当时在上海没有人能教这个课程。最后找到了一位教师,他要我们各买一本耶方斯的逻 辑读本的原本,用它作教科书。他用英文教师教学生读英文课本的办法。教我们读这本书。讲到论判断的一课时。他叫起我拼拼judgment这个词,为的是考 考我是不是在g与m中间插进一个e!

过了不久,另一位老师来教我们,他倒是有意识地努力把这门课上成真正的逻辑课。耶方斯的书后面有许多练习,这位老师也不要求我们做,可是我自己仍然 在自动地做。碰到有个习题我不懂,我就在课后请求这位老师讲解。他同我讨论了半个小时,还是不能解决,他最后说:"让我再想想,下次来了告诉你。"他再也 没有来,我为此深感抱歉,我实在不是有意难为他。

北京大学当时是中国唯一的国立大学,计划设三个哲学门:中国哲学门,西洋哲学门,印度哲学门。门,相当于后来的系。但是当时实际设立的,只有一个哲 学门,即中国哲学门。在1915年宣布成立西洋哲学门,聘了一位教授,是在德国学哲学的,当然可以教这方面的课程。我于是在这一年到北京,考进了这个门, 但是使我沮丧的是,这位教授刚刚要教我们,却去世了。因此我只有进中国哲学门学习。

中国哲学门有许多教授,这些学者有的是古文学派,有的是今文学派,有的信程朱,有的信陆王。其中有一位,信奉陆王,教我们的中国哲学史,是两年的课 程,每周四小时。他从尧舜讲起,讲到第一学期末,还只讲到周公,就是说,离孔子还有五百年。我们问他,按这个进度,这门课什么时候才能讲完。他回答说:" 唔,研究哲学,无所谓完不完。若要它完,我一句话就能完;不要它完,就永远不会完。"

西方哲学的传入

1919年邀请约翰·杜威和柏特兰.罗素来北京大学和其他地方讲学。他们是到中国来的第一批西方哲学家,中国人从他们的讲演第一次听到西方哲学的可 靠说明。但是他们所讲的大都是他们自己的哲学。这就给听众一种印象:传统的哲学系统已经一概废弃了。由于西方哲学史知识太少,大多数听众都未能理解他们的 学说的意义。要理解一个哲学,必须首先了解它所赞成的、所反对的各种传统,否则就不可能理解它。所以这两位哲学家,接受者虽繁,理解者盖寡。可是,他们的 访问中国,毕竟使当时的学生大都打开了新的知识眼界。就这方面说,他们的逗留实在有很大的文化教育价值。

在第二十一章我曾说,中国的佛学,与在中国的佛学,是有区别的;又说佛学对中国哲学的贡献是宇宙的心的概念。西方哲学的传入,也有类似的情况。例 如,随着杜威和罗素的访问之后,也有许多其他的哲学系统,此一时或彼一时,在中国风行。可是,至今它们的全部几乎都不过是在中国的西方哲学。还没有一个变 成中国精神发展的组成部分,像禅宗那样。

就我所能看出的而论,西方哲学对中国哲学的永久性贡献,是逻辑分析方法。在第二十一章我曾说,佛家和道家都用负的方法。逻辑分析方法正和这种负的方 法相反,所以可以叫做正的方法。负的方法,试图消除区别,告诉我们它的对象不是什么;正的方法,则试图作出区别,告诉我们它的对象是什么。对于中国人来 说,传入佛家的负的方法,并无关紧要,因为道家早已有负的方法,当然佛家的确实加强了它。可是,正的方法的传入,就真正是极其重要的大事了。它给予中国人 一个新的思想方法,使其整个思想为之一变。但是在下一章我们就会看到,它没有取代负的方法,只是补充了负的方法。

重要的是这个方法,不是西方哲学的现成的结论。中国有个故事,说是有个人遇见一位神仙,神仙问他需要什么东西。他说他需要金子。神仙用手指头点了几 块石头,石头立即变成金子。神仙叫他拿去,但是他不拿。神仙问;"你还要什么呢?"他答道:"我要你的手指头。"逻辑分析法就是西方哲学家的手指头,中国 人要的是手指头。

正由于这个原故,所以西方的哲学研究虽有那么多不同的门类,而第一个吸引中国人的注意力的是逻辑。甚至在严复翻译穆勒《名学》以前,明代的李之藻 (1630年卒)早已同耶教神父合译了一部中世纪讲亚力士多德逻辑的教科书。他译的书,名叫《名理探》。在第十九章已经说过,"名理"就是辩名析理。严复 将逻辑译为"名学"。在第八章已经说过,名家哲学的本质,以公孙龙为代表,也正是辩名析理。但是在第八章我已经指出,名家哲学与逻辑并不完全相同。可是有 相似之处,所以中国人当初一听说西方的逻辑,就马上注意到这个相似之处,将它与中国自己的名家联系起来。

到现在为止,西方哲学传入后最丰富的成果,是复兴了对中国哲学包括佛学的研究。这句话并没有什么矛盾的地方。一个人遇到了不熟悉的新观念,就一定转 向熟悉的观念寻求例证、比较和互相印证,这是最自然不过的。当他转向熟悉的观念,由于已经用逻辑分析法武装起来,他就一定要分析这些观念,这也是最自然不 过的。本章一开始就讲到,对于儒家以外的古代各家的研究,清代汉学家已经铺了道路。汉学家对古代文献的解释,主要是考据的,语文学的,不是哲学的。但是这 确实是十分需要的,有了这一步,然后才能应用逻辑分析方法,分析中国古代思想中各家的哲学观念。

由于逻辑是西方哲学中引起中国人注意的第一个方面,所以很自然的是,在中国古代各家中,名家也是近些年来第一个得到详纲研究的一家。胡适博士《先秦 名学史》一书,自1922年初版以来。一直是此项研究的重要贡献之一。其他学者如梁启超(1873一1930年),也对于名家及别家的研究有很多贡献。

用逻辑分析方法解释和分析古代的观念,形成了时代精神的特征,直到1937年中日战争爆发。甚至基督教会也未能避开这种精神的影响。为什么在中国的 许多教会把中国的哲学原著和研究中国哲学的书译成了西方文字,却很少把西方的哲学原著和研究西方哲学的书译成中国文字,大概就是这个原故。因此在哲学领 域,他们好像是在做一种可以称之为倒转形式的传教工作。倒转的传教工作是可能有的。正如倒转的租借互换是可能有的。



 楼主| 发表于 2019-2-12 02:37:43 | 显示全部楼层
第二十八章 中国哲学在现代世界

讲完了中国哲学全部的演变和发展之后,读者可能要问这样的问题:当代的中国哲学,特别是战争时期的中国哲学,是什么样子呢?中国哲学对于未来的世界 的哲学,将有什么贡献呢?事实上,我经常被人询问这些问题,而且感到有点为难,因为提问的人要问某种哲学,而他对这种哲学所代表的、所反对的各种传统并不 熟悉,那是很难向他解释清楚的。现在就好了,读者对于中国哲学的各种传统已经有所了解了,我打算继续讲前一章所讲的故事,来回答这些问题。

哲学家和哲学史家

这么办的时候,我想只限于我自己的故事,这完全不是因为我认为这是唯一值得一讲的故事,而是因为这是我最了解的故事,也许可以作为一种例证。我想, 这样做,比只写出一连串的名字和什么"论",不加任何充分的解释,结果毫无印象的走过场,要好得多。只说某个哲学家是什么"论者",再不多说了,就会造成 误解而不是了解。

我自己的大《中国哲学史》,下卷于一九三四年出版,在中日战争爆发之前三年;其上卷由布德博士译成英文于一九三七年十月在北平出版,战争已经开始了 三个月;这部书正是我在前一章结尾提到的那种精神的表现。我在这部著作里利用了汉学家研究古代哲学家著作的成果,同时应用逻辑分析方法弄清楚这些哲学家的 观念。从历史家的观点看,应用这种方法有其限度,因为古代哲学家的观念,其原有形式,不可能像现代解释者所表述的那样清楚。哲学史的作用是告诉我们,哲学 家的字句,这些人自己在过去实际上是意指什么,而不是我们现在认为应当意指什么。在《中国哲学史》中,我尽量使逻辑分析方法的应用保持在适当限度里。

可是从纯哲学家的观点看,弄清楚过去哲学家的观念,把他们的理论推到逻辑的结论,以便看出这些理论是正确还是谬误,这确实比仅仅寻出他们自己认为这 些观念和理论的意思是什么,要有趣得多,重要得多。这样做就有一个从旧到新的发展过程,这个发展是上述时代精神的另一个阶段。可是这样的工作,就再也不是 一个历史家的陈述性工作,而是一个哲学家的创造性工作了。我与王国维有同感,就是说,我不愿只做一个哲学史家。所以写完了我的《中国哲学史》以后,我立即 准备做新的工作。但是正在这个关头,战争就于一九三七年夏天爆发了。

战时的哲学著作

在战前,北京大学哲学系(我在此毕业),清华大学哲学系(我在此任教),被认为是国内最强的。它们各有自己的传统和重点。北大哲学系的传统和重点是 历史研究,其哲学倾向是观念论,用西方哲学的名词说是康德派、黑格尔派,用中国哲学的名词说是陆王。相反,清华哲学系的传统和重点是用逻辑分析方法研究哲 学问题,其哲学倾向是实在论,用西方哲学的名词说是柏拉图派(因为新实在论哲学是柏拉图式的),用中国哲学的名词说是程朱。

北大、清华都设在北平(前名北京),战争爆发后迁往西南,在那里与第三所大学,天津的南开大学,组成西南联合大学,度过了整个战争时期。两个哲学系 联合起来,阵容是罕见的,惊人的,拥有九位教授,代表着中西哲学的一切重要学派。最初,联大曾设在湖南省的长沙,我们哲学系和文、法学院其他各系设在衡 山,即著名的南岳。

我们在衡山只住了大约四个月,一九三八年春迁往昆明,最西南的边陲。在衡山只有短短的几月,精神上却深受激励。其时,正处于我们历史上最大的民族灾 难时期;其地,则是怀让磨砖作镜(见本书第二十二章),朱熹会友论学之处。我们正遭受着与晋人南渡、宋人南渡相似的命运。可是我们生活在一个神奇的环境: 这么多的哲学家、著作家和学者都住在一栋楼里。遭逢世变,投止名山,荟萃斯文:如此天地人三合,使这一段生活格外地激动人心,令入神往。

在这短短的几个月,我自己和我的同事汤用彤教授、金岳霖教授,把在此以前开始写的著作写完了。汤先生的书是《中国佛教史》第一部分。金先生的书是 《论道》。我的书是《新理学》。金先生和我有许多看法相同,但是我的书是程朱理学的发展,而他的书则是独立研究形上学问题的成果。后来在昆明我又写了一系 列的其他的书:《新事论》,又名《中国到自由之路》;《新原人》;《新原道》,又名《中国哲学之精神》(已由牛津大学的休士先生译成英文在伦敦出版); 《新知言》(各书均由上海商务印书馆出版)。往下我试将各书要点略述一二,作为举例,以见当代中国哲学的一个趋势;这样做的时候,也许可以从侧面透露出, 中国哲学对未来的哲学会有什么贡献。

哲学的推理,更精确地说,形上学的推理,其出发点是经验中有某种事物。这某种事物,也许是一种感觉,一种感情,或别的什么。从"有某种事物"这句话 演绎出《新理学》的全部观念或概念,它们或是程朱的,或是道家的。这些观念或概念,全部被这样地看作仅仅是"有某种事物"这句话的逻辑蕴涵。不难看出," 理"和"气"的观念是怎样从"有某种事物"演绎出来的,其他的观念也都是这样处理的。例如,"动"的观念,我不是作为宇宙形成论的观念,即宇宙的某种实际 的最初的运动观念,来处理的;而是作为形上学的观念,蕴涵于"存在"的观念自身之内的观念,来处理的。存在是一流行,是一动。如果考虑宇宙静的方面,我们 会用道家的说法:在有物之前,必先有"有"。如果考虑宇宙动的方面,我们会用儒家的说法:在物存在之前,必先有"动",这不过是存在的流行的另一个说法。 在我称为图画式的思想中,实际上就是在想象中,人们把"有"、"动"想象为"上帝,万物之"父"。这一种想象的思想,使人有宗教和宇宙形成论,而不是哲学 和形上学。

按照这样的路线进行推论,我已经在《新理学》中能够演绎出全部的中国哲学的形上学观念,把它们结合成为一个清楚而有系统的整体。这部书被人赞同地接 受了,因为对它的评论都似乎感到,中国哲学的结构历来都没有陈述得这样清楚。有人认为它标志着中国哲学的复兴。中国哲学的复兴则被人当作中华民族复兴的象 征。

程朱理学中,如我们在前一章看到的,是有一定的权威主义、保守主义成分,但是在《新理学》中把这些都避开了。按我的意见,形上学只能知道有"理", 而不知道每个"理"的内容。发现每个"理"的内容,那是科学的事,科学要用科学的实验的方法。"理"自身是绝对的、永恒的,但是我们所知道的"理",作为 科学的定律和理论,则是相对的,可变的。

"理"的实现,要有物质基础。各种类型的社会都是实现社会结构的各种"理",实现每个"理"所需要的物质基础,就是一定类型的社会的经济基础。所以在历史领域。我相信经济的解释。在《新事论》中,我应用这种解释于中国的文化和历史。我也应用于本书的第二章。

我认为,王国维在哲学中的苦恼,是由于他未能认识到,每门知识各有其自己的应用范围。人们不需要相信对实际作很多肯定的任何形上学学说。它若作这样 的肯定,它就是坏的形上学,也同样是坏的科学。这并不意味着,好的形上学是不可信的。这只意味着,好的形上学是明明白白的,不需要说相信它,就像不需要说 相信数学一样。形上学与数学、逻辑的区别,在于后二者不需要以"有某种事物"为出发点。"有某种事物"是对实际的一个肯定,也是形上学需要作的唯一的肯 定。

哲学的性质

我在《新理学》中用的方法完全是分析的方法。可是写了这部书以后,我开始认识到负的方法也重要,这在本书第二十一章已经讲了。现在,如果有人要我下 哲学的定义,我就会用悖论的方式回答:哲学,特别是形上学,是一门这样的知识,在其发展中,最终成为"不知之知"。如果的确如此,就非用负的方法不可。哲 学,特别是形上学,它的用处不是增加实际的知识,而是提高精神的境界。这几点虽然只是我个人意见,但是我们在前面已经看到,倒是代表了中国哲学传统的若干 方面。正是这些方面,我认为有可能对未来的世界的哲学,有所贡献。往下我将就这些方面略加发挥。

哲学,和其它各门知识一样,必须以经验为出发点。但是哲学,特别是形上学,又与其他各门知识不同,不同之处在于,哲学的发展使它最终达到超越经验 的"某物"。在这个"某物"中,存在着从逻辑上说不可感只可思的东西。例如,方桌可感,而"方"不可感。这不是因为我们的感官发展不完全,而是因为"方" 是一"理",从逻辑上说,"理"只可思而不可感。

在这个"某物"中,也有既不可感,而且严格说来,亦不可思者。在第一章中,我说,哲学是对于人生有系统的反思的思想。由于它的反思的性质,它最终必 须思想从逻辑上说不可能成为思想的对象的"某物"。例如,宇宙,由于它是一切存在的全体,从逻辑上说,不可能成为思想的对象。我们在第十九章已经知道," 天"字有时候在这种全体的意义上使用,如郭象说;"天者,万物之总名也。"由于宇宙是一切存在的全体,所以一个人思及宇宙时,他是在反思地思,因为这个思 和思的人也一定都包括在这个全体之内。但是当他思及这个全体,这个全体就在他的思之内而不包括这个思的本身。因为它是思的对象,所以与思相对而立。所以他 思及的全体,实际上并不是一切存在的全体。可是他仍须思及全体,才能认识到全体不可思。人需要思,才能知道不可思者;正如有时候人需要声音才能知道静默。 人必须思及不可思者,可是刚一要这么做,它就立即溜掉了。这正是哲学的最迷人而又最恼人的地方。

从逻辑上说不可感者,超越经验;既不可感又不可思者,超越理智。关于超越经验和理智者,人不可能说得很多。所以哲学,至少是形上学,在它的性质上,一定是简单的。否则它又变成了简直是坏的科学。它虽然只有些简单的观念,也足够完成它的任务。

人生的境界

哲学的任务是什么?我在第一章曾提出,按照中国哲学的传统,它的任务不是增加关于实际的积极的知识,而是提高人的精神境界。在这里更清楚地解释一下这个话的意思,似乎是恰当的。

我在《新原人》一书中曾说,人与其他动物的不同,在于人做某事时,他了解他在做什么,并且自觉他在做。正是这种觉解,使他正在做的对于他有了意义。 他做各种事,有各种意义,各种意义合成一个整体,就构成他的人生境界。如此构成各人的人生境界,这是我的说法。不同的人可能做相同的事,但是各人的觉解程 度不同,所做的事对于他们也就各有不同的意义。每个人各有自己的人生境界,与其他任何个人的都不完全相同。若是不管这些个人的差异,我们可以把各种不同的 人生境界划分为四个概括的等级。从最低的说起,它们是:自然境界,功利境界,道德境界,天地境界。

一个人做事,可能只是顺着他的本能或其社会的风俗习惯。就像小孩和原始人那样,他做他所做的事,而并无觉解,或不甚觉解。这样,他所做的事,对于他就没有意义,或很少意义。他的人生境界,就是我所说的自然境界。

一个人可能意识到他自己,为自己而做各种事。这并不意味着他必然是不道德的人。他可以做些事,其后果有利于他人,其动机则是利已的。所以他所做的各种事,对于他,有功利的意义。他的人生境界。就是我所说的功利境界。

还有的人,可能了解到社会的存在,他是社会的一员。这个社会是一个整体,他是这个整体的一部分。有这种觉解,他就为社会的利益做各种事,或如儒家所 说,他做事是为了"正其义不谋其利"。他真正是有道德的人,他所做的都是符合严格的道德意义的道德行为。他所做的各种事都有道德的意义。所以他的人生境 界,是我所说的道德境界。

最后,一个人可能了解到超乎社会整体之上,还有一个更大的整体,即宇宙。他不仅是社会的一员,同时还是宇宙的一员。他是社会组织的公民,同时还是孟 子所说的"天民"。有这种觉解,他就为宇宙的利益而做各种事。他了解他所做的事的意义,自觉他正在做他所做的事。这种觉解为他构成了最高的人生境界,就是 我所说的天地境界。

这四种人生境界之中,自然境界、功利境界的人,是人现在就是的人;道德境界、天地境界的人,是人应该成为的人。前两者是自然的产物,后两者是精神的 创造。自然境界最低,其次是功利境界,然后是道德境界,最后是天地境界。它们之所以如此,是由于自然境界,几乎不需要觉解;功利境界、道德境界,需要较多 的觉解;天地境界则需要最多的觉解。道德境界有道德价值,天地境界有超道德价值。

照中国哲学的传统,哲学的任务是帮助人达到道德境界和天地境界,特别是达到天地境界。天地境界又可以叫做哲学境界,因为只有通过哲学,获得对宇宙的 某些了解,才能达到天地境界。但是道德境界,也是哲学的产物。道德认为,并不单纯是遵循道德律的行为;有道德的人也不单纯是养成某些道德习惯的人。他行动 和生活,都必须觉解其中的道德原理,哲学的任务正是给予他这种觉解。

生活于道德境界的人是贤人,生活于天地境界的人是圣人。哲学教人以怎样成为圣人的方法。我在第一章中指出,成为圣人就是达到人作为人的最高成就。这是哲学的崇高任务。

在《理想国》中,柏拉图说,哲学家必须从感觉世界的"洞穴"上升到理智世界。哲学家到了理智世界,也就是到了天地境界。可是天地境界的人,其最高成就,是自己与宇宙同一,而在这个同一个,他也就超越了理智。

前几章已经告诉我们,中国哲学总是倾向于强调,为了成为圣人,并不需要做不同于平常的事。他不可能表演奇迹,也不需要表演奇迹。他做的都只是平常人 所做的事,但是由于有高度的觉解,他所做的事对于他就有不同的意义。换句话说,他是在觉悟状态做他所做的事,别人是在无明状态做他们所做的事。禅宗有人 说,觉字乃万妙之源。由觉产生的意义,构成了他的最高的人生境界。

所以中国的圣人是既入世而又出世的,中国的哲学也是既入世而又出世的。随着未来的科学进步,我相信,宗教及其教条和迷信,必将让位于科学;可是人的对于超越人世的渴望,必将由未来的哲学来满足。未来的哲学很可能是既入世而又出世的。在这方面,中国哲学可能有所贡献。

形上学的方法论

在《新知言》一书中,我认为形上学有两种方法;正的方法和负的方法。正的方法的实质,是说形上学的对象是什么;负的方法的实质,则是不说它。这样做,负的方法也就启示了它的性质和某些方面,这些方面是正的描写和分析无法说出的。

前面第二章我表示赞同诺思罗普教授说的:西方哲学以他所谓"假设的概念"为出发点,中国哲学以他所谓"直觉的概念"为出发点。其结果,正的方法很自 然地在西方哲学中占统治地位,负的方法很自然地在中国哲学中占统治地位。道家尤其是如此,它的起点和终点都是混沌的全体。在《老子》、《庄子》里,并没有 说"道"实际上是什么,却只说了它不是什么。但是若知道了它不是什么,也就明白了一些它是什么。

我们已经看到,佛家又加强了道家的负的方法。道家与佛家结合,产生了禅宗,禅宗的哲学我宁愿叫做静默的哲学。谁若了解和认识了静默的意义,推就对于形上学的对象有所得。

在西方,康德可说是曾经应用过形上学的负的方法。在他的《纯粹理性批判》中,他发现了不可知者,即本体。在康德和其他西方哲学家看来,不可知就是不 可知,因而就不能对于它说什么,所以最好是完全放弃形上学,只讲知识论。但是在习惯于负的方法的人们看来,正因为不可知是不可知,所以不应该对于它说什 么,这是理所当然的。形上学的任务不在于,对于不可知者说些什么;而仅仅在于,对于不可知是不可知这个事实,说些什么。谁若知道了不可知是不可知,谁也就 总算对于它有所知。关于这一点,康德做了许多工作。

哲学上一切伟大的形上学系统,无论它在方法论上是正的还是负的,无一不把自己戴上"神秘主义"的大帽子。负的方法在实质上是神秘主义的方法。但是甚 至在柏拉图、亚力士多德、斯宾诺莎那里,正的方法是用得极好了,可是他们的系统的顶点也都有神秘性质。哲学家或在《理想国》里看出"善"的"理念"并且自 身与之同一,或在《形上学》里看出"思想思想"的"上帝"并且自身与之同一,或在《伦理学》里看出自己"从永恒的观点看万物"并且享受"上帝理智的爱", 在这些时候,除了静默,他们还能做什么呢?用"非一"、"非多"、"非非一"、"非非多"这样的词形容他们的状态,岂不更好吗?

由此看来,正的方法与负的方法并不是矛盾的,倒是相辅相成的。一个完全的形上学系统,应当始于正的方法,而终于负的方法。如果它不终于负的方法,它 就不能达到哲学的最后顶点。但是如果它不始于正的方法,它就缺少作为哲学的实质的清晰思想。神秘主义不是清晰思想的对立面,更不在清晰思想之下。毋宁说它 在清晰思想之外。它不是反对理性的;它是超越理性的。

在中国哲学史中,正的方法从未得到充分发展;事实上,对它太忽视了。因此,中国哲学历来缺乏清晰的思想,这也是中国哲学以单纯为特色的原因之一。由 于缺乏清晰思想,其单纯性也就是非常素朴的。单纯性本身是值得发扬的;但是它的素朴性必须通过清晰思想的作用加以克服。清晰思想不是哲学的目的,但是它是 每个哲学家需要的不可缺少的训练。它确实是中国哲学家所需要的。另一方面,在西方哲学史中从未见到充分发展的负的方法。只有两者相结合才能产生未来的哲 学。

禅宗有个故事说:"俱胝和尚,凡有诘问,惟举一指。后有童子,因外人问:'和尚说何法要?'童子亦竖起一指。胝闻,遂以刃断其指,童子号哭而去。胝复召子,童子回首,胝却竖其指,童子忽然领悟。"(《曹山语录》)

不管这个故事是真是假,它暗示这样的真理:在使用负的方法之前。哲学家或学哲学的学生必须通过正的方法;在达到哲学的单纯性之前,他必须通过哲学的复杂性。

人必须先说很多话然后保持静默。



 楼主| 发表于 2019-2-12 02:55:22 | 显示全部楼层
我们学习西方美学史,西方文学史,西方哲学史,乃至于现代的科技史及其应用和当代的自由经济学……但对于自己的文史哲其实是很缺乏系统学习的。这或许如中国的诗歌一样:篇什繁多,除诗经、楚辞外,却很难以再取其正。

中国的诗歌和人生的实践,是极其自由而又极少束缚的。不仅使中国的传统瓦解,对于西方也不曾有过真正的膜拜。中国人是自有其实用的方法的。
 楼主| 发表于 2019-2-12 02:56:20 | 显示全部楼层
哲学关系到人的处世立命,而诗歌则只是美或审美——她和人的处世立命没有必然的维系。

这是中国诗和哲学的区分。
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